贾谊的社会史观有某些积极的因素，也有不少消极因素。其积极因素表现在两个方面：
（一）重势
贾谊重"势"，企图从中探讨社会历史发展的内在规律。在《过秦下》贾谊指出，统治者要维护自己的地位，必须善于"察盛衰之理，审权势之宜"。他讲的"理"，是指客观事物的内在规律；他讲的"势"，指事物发展的客观趋势。显然，这是对先秦法家理势思想的继承。例如，商鞅说过："圣人知必然之理，必为之时势，故为必治之政，战必勇之民，行必听之令。"（《商君书·画策》）韩非则指出："抱法处势则治，背法去势则乱。"（《韩非子·难势》）但先秦法家所强调的"势"，乃是与"法"、"术"相联系而存在的"人为之势"，而非"自然之势"。韩非说："夫势者，名一而变无数者也，势必于自然，则无为言于势矣。吾所为言势者，言人之所设也。"（同上）韩非之所以强调"人为之势"，是因为他觉得如果只强调"自然之势"，容易使人消极无为，认为"势治者，则不可乱；而势乱者，则不可治也。"（同上）但是历史的经验证明，如果单纯地强调"人为之势"而忽视"自然之势"，往往容易导致一意孤行、主观蛮干。秦王朝在统一中国之后，不懂得"攻守之势异也"，因而及时改变统治策略，结果导致二世而亡，就是一个严重的教训。贾谊正是总结了这个教训，所以他在论"势"时，更多地是分析"自然之势"，即事物发展的客观趋势，但他也并不忽视人为的作用。
贾谊讲的"势"，内容十分丰富，既有地势、时势、事势，也包括权势、理势等等。但他论"势"的一个鲜明特点，就是能辩证地处理"自然之势"与"人为之势"的关系，既不离开"人为之势"去孤立他讲"自然之势"，也不离开"自然之势"去孤立他讲"人为之势"。以下我们来分别看看他对这些"势"的论述。
关于"地势"。在《过秦》一文中，贾谊在分析秦国之所以强盛的一个重要原因时，就曾指出与其地势有关："秦地被山带河以为固，四塞之国也。自缪公以来至于秦王，二十余君，常为诸侯雄。此岂世贤哉？其势居然也。且天下尝同心并力攻秦矣，然困于险阻而不能进者，岂勇力智慧不足哉？形不利，势不便。"（《过秦下》）又说："秦孝公据崤函之固，拥雍州之地，君臣固守，以窥周室"（《过秦上》）。这里讲的"崤函之固"，"被山带河"、"四塞之国"，都是说的地势之"险阻"。贾谊认为秦国地势优越是其称霸的重要条件，但不是唯一条件。除此之外，还有一个善于因时变法的问题："当是时也，商君佐之，内立法度，务耕织，修守战之具；外连衡而斗诸侯。"正由于秦人据有地利、又能因时变法，所以才能"拱手而取西河之外"，"振长策而御字内"（同上），终于完成其统一中国的大业。可是，在"雍州之地、崤函之固自若"，即地理条件并未改变的情况下，秦王朝统一中国只有十五年，就"一夫作难而七庙堕，身死人手，为天下笑"（同上），其原因何在呢？贾谊认为，就是因为秦统治者不懂得攻与守不同的"时势"，因而及时变法。贾谊这种既重视自然条件又不囿于自然条件的思想，有其合理因素。我们不能否认自然条件对一个国家和社会发展的作用，特别在生产力不发达的古代，情况更是如此。
关于"时势"。这是指政治斗争的发展，在不同的阶段有不同的形势。
贾谊说的"攻守之势异也"（《过秦上》），就是指攻取天下和保守天下的形势是不一样的，因而要相应地采取不同的策略和方法。他说："夫并兼者高诈力，安危者贵顺权，推此言之，取与守不同术也。秦离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之也；孤独而有之，故其亡可立而待也。"（《过秦中》）显然，贾谊这种"取与守不同术"的观点，与陆贾的"居马上而得之，宁可以马上治之乎"，是一脉相承的。政治形势虽然是人类活动的表现，但就其性质来说，却是客观的，因此从总体上来说，也是属于"自然之势"。人君要求得长治久安，就要善于把握不断变化着的政治形势，及时改变自己的统治策略。就是说，既要懂得"并兼之法"，又要懂得"守成之数、得之之术"（《时变》）。只有这样，才能适应形势的发展，否则就要失败。
关于"理势"。这是指的一种客观的必然趋势。如贾谊说："计令中国日治，匈奴日危；大国大富，匈奴适亡。吒犬马行，理势然也。"（《匈奴》）"高者难攀，卑者易陵，理势然也。"（《阶级》）这种"理势"显然都是客观的，但这种客观的必然之势，又是可以通过"人为"的努力来制造。如贾谊认为要使"中国日治，匈奴日危"，就必须采取他的"三表"、"五饵"的策略：要使"高者难攀，卑者易陵"，就必须"制为列等"，使天子"尊不可及"。只有通过人为的努力，造成一种必然的、无法扭转的趋势，才能因势利导去获取胜利。
关于"权势"。这是指由于人在社会中所处的地位优越，从而具有的一种权力和优势。贾谊说："人之情不异，面目、状貌同类，贵贱之别非天根著于形容也。所持以别贵贱、明尊卑者，等级。势力。衣服。号令也。"（《等齐》）"贵贱有级，服位有等。等级既设，各处其检，人循其度。擅退则让，上悟则诛。建法以习之，设官以牧之。是以天下见其服而知贵贱，望其章而知其势，使人定其心，各著其目。"（《服疑》）显然，这种通过别贵贱、定服位而造成的权势，是属于"人为之势"。贾谊认为，这种"权势"与"法制"是相联的，它和仁义一样，同属于"人主"的两种并行不悻的工具："仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。势已定，权已足矣，乃以仁义恩厚因而泽之，故德布而天下有慕志。"（《制不定》）贾谊认为，权势本应属于天子、尊者所有，但文帝时许多同姓王"权势"太大，因此他主张"众建诸侯而少其力"（《藩强》），使其"权力不足以侥幸，势不足以行逆"（《藩伤》）。这，既是一种"人为造势"，也是因时变法。
贾谊著作中，除了谈到上述"势"外，还谈到"事势"。所谓"事势"，实际上是以上各种势的总称，故后人在编辑他有关形势及对策的论文时，均列为"事势"一类。在《治安策》（《陈政事疏》）一文开头，他写道："臣窃为事势，可为痛哭者一，可为流涕者二，可为长太息者六。若其他背理而伤道者，难遍以疏举。"这些可痛哭、可流涕、可太息及背理伤道的事，就是由各种各样的"势"所造成的；而贾谊在该策中，也正是通过对不同势的分析，从而提出相应的对策。
通过以上分析，我们可以看到，贾谊既重视对"自然之势"的分析，也十分重视"人为造势"；他认为如果听任"自然之势"的发展，不积极采取措施加以处置，就必然出现本末倒置的"倒县之势"（解县》）；他研究"自然之势"的目的，正是为了适应不断变化的客观形势，制定相应的对策，从而使统治者始终保持主动和优势的地位，以实现长治久安。
（二）重民
贾谊十分强调人民群众在国家和社会生活中的重要作用。关于这一点，我在第四章分析贾谊的民本思想时，已经作过详细的分析，这里只想从社会史观的角度指出一点，即贾谊的历史观虽然没有完全摆脱天命论的束缚（这一方面，下面再说），但他却力图把"天命"与"民意"联系起来进行考察，并且更为重视民在社会历史生活中的地位和作用。贾谊说："故夫灾与福也，非粹在天也，必在土民也。呜呼！戒之戒之！夫士民之志，不可不要也。??行之善也，粹以为福己矣；行之恶也，粹以为灾己矣。故受天之福者，天不功焉；被天之灾，则亦无怨天矣，行自为取之也。知善而弗行，谓之不明；知恶而弗改，必受天殃。天有常福，必与有德；天有常灾，必与夺民时。故夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。故自古至今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之，知善而弗行谓之狂，知恶而不改谓之惑。故夫狂与惑者，圣王之戒也，而君子之愧也。"（《大政上》）贾谊的这种思想，虽然是对《尚书》"天视自我民视，天听自我民听"思想的继承，但他的着重点，却是"士民之志，不可不要"。他把天灾与**联系起来，认为"天有常灾，必与夺民时"，因此，"被天之灾，则亦无怨天矣，行自为取之也。"这就告诫统治者，不要把"政治失中而违节"统统归咎于"天命"，而要更多地进行自省，看看施政过程中是否有"夺民时"、侵民利之处。这样，便使所谓"天视自我民视，天听自我民听"落到了实处，使之有可衡量之标准。
（三）消极因素
贾谊社会史观的消极方面主要表现在：其一，还没有彻底摆脱天命论的束缚。在《耳痹》篇，贾谊说："窃闻之曰：目见正而口言在则害，阳言吉错之民而凶则败，倍道则死，障光则晦，诬神而逆人则天必败其事。"这段话的出发点，虽然是告诫统治者不要口是心非（"目见正而口言在"），不要表里不一危害人民（"阳言吉错之民而凶"），而要按正道办事，但其方式却是采取的一种传统的谴告说，即把人事的成败最终归咎于大意或神意的谴告。接着，贾谊讲了吴楚之争和吴越之争的历史故事。贾谊认为，楚平王杀伍于胥无罪的父亲，就是非正义的，伍子胥奔吴，得到吴王阖闾的支持，这时伍子胥"任吴国之政"是顺天意的："民保命而不失，岁时熟而不凶，五官公而不私，上下调而无尤，天下服而无御（啎），四境静而无虞。"正因为如此，所以当吴王伐楚之时，能"五战而五胜"，"挞平王之墓。昭王失国而奔，妻生虏而入吴"。楚国之所以"殃既至乎此矣"，正是由于"楚平王怀阴贼，杀无罪"的结果。贾谊认为，如果说伍子胥对楚国的战争是正义的话，那么他对越国的战争就是非正义的。所以尽管吴国暂时打败了越国，但由于越王勾践卧薪尝胆，"称善累德以求民心。于是，上帝降祸，绝吴命乎直（胥）江。君臣乖而不调，置社稷而分裂，容台谢而掩败；犬群嗥而入渊，彘衔菹（蓐）而适奥，燕雀剖而虮虵生；食菹而蛭口，浴清水而遇虿。伍子胥见事之不可为也，何笼而自投水（《贾子新书补》云，'何'训'揭'，'投'乃'杀'之误，'水'衍文--引者），目抉而望东门，身鸱夷而浮江。怀贼行虐，深报而殃不辜，祸至乎身矣！"这段话中，如果说"上帝降祸，绝吴命乎直江"，还有"多行不义必自毙"的意思的话，那么所谓"犬群嗥而入渊，彘衔菹而适奥，燕雀剖而虮虵生，食菹而蛭口，浴清水而遇虿"，则完全是一种祯祥灾异的天人感应之说。这种天人感应说，在汉代肇端于陆贾。陆贾说："恶政生于恶气，恶气生于灾异。蝮虫之类，随气而生。虹虵之属，因政而见。治道失于下，则天文度于上。恶政流于民，则虫灾生于地。圣君知辟则知随变而改，缘类而试。"（《新语·明诫》）贾谊显然继承了这一思想。在《藩伤》中，他又说："凶饥数动，彼必将有怪者生焉。祸之所罹、岂可顶知。"贾谊本来是主张祸福决定于民心向背，这里又说"岂可预知"，这显然是自相矛盾。造成这种矛盾的原因，就在于他没有彻底摆脱天命论。在他看来，天是有意志的，故说："天之诛伐，不可为广虚幽间，攸远无人，虽重袭石中而居，其必知之乎！若诛伐顺理而当辜，杀三军而无咎；诛杀不当辜，杀一匹夫，其罪闻皇天。故曰：天之处高，其听卑，其牧芒，其视察。故凡自行，不可不谨慎也。"（《耳痹》）陆贾和贾谊的这些天人感应的思想，后来被董仲舒发展成天人合一的神学目的论。
其二，循环史观。在《数宁》篇中，贾谊说："臣闻之，自禹已下五百岁而汤起，自汤已下五百余年而武王起。故圣王之起，大以五百为纪。自武王己下，过五百岁矣，圣王不起，何怪矣！及秦始皇帝似是而卒非也，终于无状。及今，天下集于陛下，臣观宽大知通，窃日足以操乱业，握危势，若今之贤也。明通以足，天纪又当，天宜请陛下为之矣。"贾谊说这段话的目的，显然是为了激起汉文帝振作有为，刷新政治，但其理论根据却是一种圣人史观和历史循环论。这种循环论的直接来源就是孟子。据《孟子·公孙丑章下》记载，孟子去齐，充虞路问曰："夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子曰：'君于不怨天，不尤人。'"孟子对曰："彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？"在孟子看来，"天意"如果想平治天下，必将使王者兴，同时要造就出极少数的"命世之才"（据杨伯峻说，"名世"即"命世"，见《孟子译注》中华版，第110 页）；而这种圣王和命世之才的出现的时间周期一般是五百年为准。这样，孟子便不仅将天命论与圣人史观统一了起来，而且将天下的"平治"说成是由天意决定以五百年为一个周期。所以其天命论、圣人史观、历史循环论都在"天意"（"天欲"）的基础上统一起来了。贾谊的"圣王之起，大以五百为纪"的说法，完全是沿袭了孟子的这一观点。
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