首页 > 传记文学 > 贾谊评传 > 三 贾谊民本思想的历史地位及其评价
（一）先秦民本思想的发展
民本思想在中国古代产生很早。在周代，它是作为"神本"的对立物而出现的。我们知道，在殷代盛行天命思想，一切均以上帝的意志为转移，上天具有绝对权威。周初的统治者虽然仍讲天命，但却不那么绝对了。他们一方面说"天乃大命文王"（《尚书·康诰》），另一方面又说"天畏（威）
棐（非）忱""惟命不于常"（同上）。这种天命思想从绝对向相对的转变。标志着古代民本思想的产生。因为周代的统治者看到，殷末奴隶前头倒戈，既表明"惟命不于常"，即天命靠不住，又说明民的力量的强大。这样，便出现了周初"敬德保民"的思想。"敬德".就是要加强统治阶级本身的道德修养："王其疾敬德"，"不可不敬德"，"王其德之用，祈天永命"（《尚书·召诰》）；"天不可信，我道惟宁（文）王德延"（《尚书·君奭》）。这些话表明，敬德的目的，固然有"祈天永命"的意思，但"天不可信"，统治者的命运还是要靠加强自身道德修养来维持（"德延"）。"保7 民"，不仅要关心人民的利益，而且要注意倾听民众的呼声。《尚书·酒浩》说："古人有言日：人无于水鉴，当于民鉴。"《尚书·泰誓中》说："天视自我民视，天听自我民听。"《尚书·康诰》说："天畏斐忱，民情大可见，小人难保。"以民为鉴思想的出现，反映了人民在历史上的作用和地位的提高，统治者不得不在实施其统治时，注意到民心的向背。所以尽管周初统治者还没有摆脱天命观，但他们提出的"天视自我民视，天听自我民听"，却表明他们已开始把"民命"摆在"天命"同等乃至更高一些的地位。一方面强调"敬德"，一方面强调"保民"，而敬德又以保民为内容，这都说明周初统治者开始摆脱对天命的绝对信仰，而开始注重人事，即注重人的力量。《尚书》中关于如何保民，也有不少论述。《无逸》："周公曰：呜呼！
君子所其无逸，先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。"又说："文王卑服，即康功田功，徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡，自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。"这里提出了保民的基本措施--"知稼穑之艰难"，即要重视农业生产，甚至要亲自参与生产（"即康功田功"）。《尚书·康诰》）甚至提出了保民的具体条目：明德、慎罚、裕民："惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡"；"汝亦罔不克敬典，乃由裕民；淮文王之敬忌，乃裕民。"周初虽然尚未明确提出"民本"的概念（《尚书·五子之歌》有"民惟邦本，本固邦宁"的说法，但系伪古文《尚书》，不足为据），但实际上已经提出了民本思想。到了春秋战国时期，便有了比较明确的"民本"概念了。《春秋·谷梁传》桓公十四年（前698）在解释"宋人以齐人、蔡人、卫人、陈人伐郑"一句之"以"时说："以者，不以者也。民者，君之本也。使人以其死，非正也。"同书信公二十五年，也有类似的说法。
民本思想的实质是要解决这样一个问题：统治者的权力和权威是来自人民的拥护而不是上天赋予的；统治者地位的维持和一切活动、特别是象战争等活动的成败，是靠的人心向背而不是上帝的保佑。周初的统治者从殷人的失败中虽然看到了"天命靡常"，因而开始重视人民的力量，但当时他们的天命思想仍十分浓厚，因此他们的民本思想也就不能不受到局限，民只不过是表达天意的一种工具。所谓"天视自我民视，天听自我民听"便说明了这一点。到了春秋战国时期，由于战争的频繁，政权的不断更迭，加之人们的认识随着科学和生产的发展而不断提高，天命思想便逐渐淡薄，民本思想则以更加鲜明的形式表现出来。孔子"罕言利与命"（《论语·子罕）），"夫子之言性与天道，不可得而闻也"（《论语·公冶长》），但他却很注重"爱人".就说明了这种思想趋势。
在春秋战国时期，儒家当然是对民本思想论述最多的。孔子强调"重民"。《论语·尧曰》："所重：民、食、丧、祭。"这里民是放在第一位的，接着是食、丧，与民生也有密切关系。从这种观点出发，孔子认为统治者要正确对待人民。首先，要尊重人民："使民如承大祭"（《论语·颜渊》）。其次，要富民。"子适卫，冉有仆。子曰'庶矣哉！'冉有曰：'既庶矣。
又何加焉？'曰：'富之。'"（《论语·子路》）"百姓足，君孰与不足？
百姓不足，君孰与足？"（《论语·颜渊》）"子贡曰：'如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？'子曰：'何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！'"（《论语·雍也》）这些都说明了富民的重要性。第三，要宽以待民。"宽则得众"（《论语·尧曰》）。对于"居上不宽"（《论语·八佾》）的人，孔子不能容忍。这与他对刑罚的作用看法有关。他说："道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。"（《论语·为政》）这说明孔子并不完全反对刑罚，不过认为它们的作用有限，所以他主张执刑时要宽而不要严。孟子对民本思想的发挥比孔子更加具体而深入，这一方面与他继承前人思想资料不无关系，但另一方面更重要的是，他生活在战国时期，诸侯国之间战争频仍，民对战争胜负的决定作用更加鲜明地体现出来。孟子有句名言，比较集中地反映了他的民本思想："民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。"（《孟子·尽心下》）孟子的民贵君轻之说并不是说君不重要，恰恰相反，而是为了告诉君主，要保持自己的尊贵和维持自己的统治，首先要尊重和爱护老百姓。他以桀纣为例说明了这个道理："桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。"（《孟子·离娄上》）这里，既讲了得民的重要性，也讲了得民的方法就是要注意满足人民的需要。正是基于这种观点，所以孟子认为光口头上喊仁义而老百姓却得不到实惠，那是不行的："今有仁心仁间而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。"（同上）空谈是不符合'先王之道"的，也是不足法的。要得民心，便要了解民心，所以盂子特别强调要与民同乐："为民上而不与民同乐，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，优以天下，然而不王者，未之有也。"（《孟子·梁惠王下》）孟子这种与民同忧乐的思想受到贾谊的重视，在《礼》一文中还曾引用。盂子认为，以民为本就必须行仁政，他对梁惠王说："王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝梯忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制挺以挞秦楚之坚甲利兵矣。"（《孟子·梁惠王上》）所谓省刑罚、薄税敛、深耕易耨等等，就是爱民、富民的一些具体措施。
荀子作为先秦集儒家思想之大成的一位思想家，他也十分强调以民为本。他说："天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。"（《荀子·大略》）这里，荀子从君的产生论证了民比君更具有根本性。他曾经叙述过这种产生过程："人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。"（《荀子·富国》）既然君是民推举出来总管其分者，所以君就必须尊重民、关心民并且善用民。"用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。"（《荀子·王霸》）所谓"得百姓之力者富"，是说生产上离不开老百姓；所谓"得百姓之死者强"，是说征伐少不了老百姓，所谓"得百姓之誉者荣"，是说政治上也少不了老百姓的支持。这"三得"说明荀子对民的重要性的认识还是比较全面的。正是基于这种认识，所以荀子认为人主在施政时，必须"选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。传曰：'君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。'此之谓也。故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。"（《荀子·王制》）"水则载舟，水则覆舟"，形象生动地说明了民心向背对统治者地位安危的极端重要性。
（二）贾谊对民本思想的发展
通过以上的历史回顾，再对照贾谊关于民本思想的论述，我们可以看出，他的确是继承了先秦儒家的民本思想，但同时又发展了儒家的民本思想。这种发展，主要表现在以下几个方面：其一，他明确地使用了"民本"这个概念，并对它进行了充分论证。如前指出，《尚书·五子之歌》是古文《尚书》，系后人伪作，不足为据；同时该文将"民为邦本，本固邦宁"说成是夏禹的思想，更是脱离历史的实际。《春秋谷梁传》虽旧题战国人谷梁赤所撰，但据前人考证，其形成文字已在汉代。因此，从历史发展来看，"民本"概念的正式提出，可能最早还要算贾谊。《贾谊集》中"民本"概念使用十分普遍，内涵也十分明确。自从他明确使用这个概念之后，"民本"便成了中国古代政治思想中频繁使用的一个范畴。
其二，贾谊扩大了民本思想应用的范围。在先秦，一般都只谈到最高统治者要以民为本，至于诸侯和其他官吏似乎只要对最高统治者负责就可以了。例如盂子说的"得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。（《盂子·尽心下》），就比较明显地反映了这种认识。贾谊则不同。他认为"民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。"（《大政上》）又说："故夫诸侯者，士民皆爱之，则其国必兴矣；士民皆苦之，则国必亡矣。故夫士民者，国家之所树而诸侯之本也，不可轻也。呜呼！轻本不祥，实为身殃。"（《大政上》）贾谊还从"有易吏而无易民"、"有不能治民之吏，而无不可治之民"的观点出发，论证了"君功见于选吏，吏功见于治民"（《大政下》）。这样，贾谊就把民本思想扩展为封建社会整个政治统治的基础。其三，贾谊从多方面（本、命、功、力等等）论证了人民的作用，又从民的社会地位--"大族"、"不可易"、生产者等方面，说明了民的重要性，从而在当时来说比较全面地论证了民为什么是"本"。这一点，与先秦思想家们那些分散的、零碎的论述相比，便不仅显得更加系统和集中，而且显得更加具有理论色彩。
（三）对民本思想的评价
学术界有一种观点，认为贾谊一方面强调礼的等级制度，另一方面又强调爱民的民本思想，这似乎是矛盾的。例如于传波在《试论贾谊的思想体系》一文中说："贾谊这套等级制显然是和他的爱民思想相矛盾的。因为等级越往下越鄙贱，庶民以下的人，不仅是刑罚所加的对象，而且允许用破体残肢的肉刑，在经济上连乘好车、穿件好衣服的权利都没有，他的爱民思想被窒息了。安邦必须亲民乐民，而礼治又要森然等级。等级制绝不允许提高下层人民的地位，而是强调阶级差别。这是贾谊思想体系自身中的矛盾。"（见《中国哲学史研究》1987 年第3 期）我认为这种看法值得商榷。
首先，如果要说有矛盾，这个矛盾不是贾谊个人思想体系的矛盾，而是整个儒家思想体系的矛盾。我们知道，儒家历来是主张爱有差等的，而这种有差别的爱，正好是为了维持以礼为核心的宗法等级制度。关于这一点，匡亚明同志有一段很好的分析。他在谈到孔子讲的仁与礼的关系时指出："礼是宗法等级社会的制度、规范，它强调的是尊卑长幼之序，具有不同名分的人之间的区别与对立。仁按其本义即伦理意义，是一种人道主义思想，强调人们之间的仁爱、谅解、关怀、容忍，也强调广大人民物质生活的安定和提高（安、信、怀和庶、富、教）等等。从社会政治方面看，如果只有礼而没有仁，那就会加深对立，导致矛盾激化，造成社会危机。如果只有仁而没有礼，就会产生没有差等的仁爱，以致模糊上下尊卑的界限。这两极都是孔子所不希望出现的，于是他用中庸的办法，执其两端而用其中，使仁和礼相互制约，相互辅佐，从而达到一种有等级但不过分对立，有仁爱但不无区别，亦即等级与仁爱，对立与和谐的统一，和大家生活安定富裕的理想状态。这便是理想的小康社会。"（《孔子评传》第194-195 页）匡老的这种分析，可以说是把握了儒家思想的真谛。贾谊作为儒家思想的继承者，他在处理礼的等级制度和爱民的民本思想的关系时，遵从的实际上也是同一宗旨。前面我们曾经指出，贾谊不论是对礼的论述，还是对民本思想的论述，都是超出前人的。他对礼的论述，突出"阶级"即等级制，他对民本思想的论述，突出的仍是懦家的仁爱精神。这种爱是有差等的，正如贾谊自己所说："礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官属，士庶各爱其家，失爱不仁，过爱不义。"（《礼》）这说明，贾谊的爱民思想不仅不与他的等级制思想相矛盾，恰恰相反，而是为巩固和维系这种等级制服务的。因为只有这样，才不致使等级差别发展到不可调和的阶级对立，从而破坏整个社会等级结构的和谐。于传波同志之所以觉得等级制与爱民思想之间有矛盾，可能是没有注意到贾谊关于"失爱不仁，过爱不义"的说法，从而将其爱有差等的思想理解为博爱或兼爱思想。当然，如果从博爱或兼爱的角度出发，是要反对等级制的。例如墨子的"兼以易别"的观点就是如此。对于这种"兼爱"的观点，孟子早已斥之为"无父"，贾谊的"过爱不义"，与孟子的批评是一致的。我觉得指出贾谊的民本思想，特别是其爱民思想中的爱有差等的实质是十分必要的。因为它可以使我们更加清楚地看出他的民本思想与其礼治等级思想的一致性，从而正确地评价其民本思想的进步性与局限性。其进步性就表现在，它要求统治者在维持其宗法等级制时，要注意正确处理各等级之间的利益关系，特别要注意人民的利益，不要把民逼到自己的对立面。因而从客观上来说，民本思想对维护人民的基本生活条件，使之能在和平安定的环境下休养生息还是有好处的。其局限性就表现在，正因为民本思想是为等级制服务的，因此它不可能以平等的态度待民，更不可能实行任何近代和现代意义的民主。要懂得，中国古代的民本思想与近代资产阶级的民主思想是两个根本不同的范畴。前者的出发点是"主权在君"，而后者的出发点是"主权在民"。既然是主权在君，为什么又要提出以民为本呢？这是因为统治者在长期的政治斗争中，逐渐总结出一条经验教训：民是"大族"，"不可易"者，要争得自己的统治地位和巩固自己的统治地位，光靠权谋是不够的，关键还在于老百姓的支持，不仅要靠他们去征伐，还要靠他们来养活。离开了老百姓，不仅统治地位保不住，连生命也维持不了。贾谊关于民本讲了很多道理，但其基本道理就是如此。可是关于民主呢，却基本上付诸阙如。贾谊虽然讲过"明上选吏焉，必使民与焉"，但"上"却不在所选之列。至于所谓"王者取吏不妄，必使民唱，然后和之"（《大政下》），在两千多年前的封建社会中，只不过是不切实际的空想。要知道，民主思想与民本思想的根本区别在于：民主思想的根本前提是承认人的平等。一些资产阶级启蒙思想强调人生而平等，具有"天赋人权"，因而在社会生活中人人都有权平等地参与管理国家大事，选举和罢免官吏。这种观点虽然是唯心的，但却为近代和现代资产阶级民主思想奠定了基础。中国古代的民本思想则与此不同，它认为人生来就不是平等的，富贵贫贱都是由"天命"决定的，"或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。"（《孟子·膝文公上》）既然统治者与被统治者的地位是生前注定的，那么被统治者就注定了只有受统治者管理的资格，而无管理国家的资格。而统治者之所以还要爱民，不过是为了使这些统治对象更好地为他们卖力。如此而已，岂有他哉！
其次，马克思曾经说过："**制度的唯一原则就是轻视人类，使人不成其为人，而这个原则比其他很多原则好的地方，就在于它不单是一个原则，而且还是事实。**君主总把人看得很下贱。"又说："君主政体的原则总的说来就是轻视人，蔑视人，使人不成其为人"（《马克思恩格斯全集》第1 卷第411 页）。贾谊拥护的以等级制为主要内容的礼制，实际上也是一种**主义，而巨是典型的宗法等级制度为基础的**主义。因此，这种**主义按其本质来说，也是轻视人、蔑视人，使人不成其为人的。这一点，特别是在秦代的统治者那里，表现得更为明显。对此贾谊也是有所认识的。所以他批评秦王"仁心不施"，"以暴虐为天下始"（《过秦》）。但是，从历史的发展来看，**主义，特别是中央集权的大一统的**主义，在当时来说又是一种进步的制度。因此摆在当时一些有远见的政治家和思想家面前的一项艰巨任务便是：既要拥护和支持这种**主义，又要设法避免或减轻其反人民性。这个任务的提出及其解决，实际上就是周初形成的民本思想在**主义形成后还能进一步发展的历史原因。由此可见，不仅贾谊的民本思想与他的等级思想并不矛盾，而是为其服务的，而且整个中国古代的民本思想也并不与**主义相矛盾，而是为其服务的。
说到这里我们还必须指出，在中国古代，民本思想固然为儒家所倡导井系统地加以论述，但是主张民本思想者，又决不限于儒家。就以被儒家批判的法家来说，他们实际上是以民本主义来支持其**主义的政治主张的。例如，商靴就认为："法者所以爱民也。礼者所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。"（《商君书·更法》）为什么法也可以爱民呢？商鞅是这样解释的："以刑治则民威，民威则无奸，无奸则民安其所乐。以义教则民纵，民纵则乱，乱则民伤其所恶。吾所谓利（刑）者，义之本也。而世所谓义者，暴之道也。"（《商君书·开塞》）尽管商鞅对义的解释与儒家是对立的，即通过什么统治方法来巩固**主义有不同的看法，但在认为要坚持爱民、利民这个基本原则上。双方又有着惊人的一致之处。商鞅说："重罚轻赏，则上爱民，民死上；重赏轻罚，则上不爱民，民不死上。"（《商君书·去强》）这段话把民本思想的目的说得十分清楚，就是要"民死上"。先秦著名法家韩非也以为"立法术，设度数，所以利民萌，便众庶之道也。"（《韩非子·问田》）"圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。"（同上，《心度》）韩非认为，君主要做到"威强"，就必须注意利民，与百姓同善恶："君人者，以群臣百姓为威强者也。群臣百姓之所善，则君善之；非群臣百姓之所善，则君不善之。"（《韩非子· 八奸》）可见韩非虽然主张**主义，但也未尝不以民为本。所以张纯和王晓波说："法家认为**之可以建立，除了法、势、术的运用外，在理论上还有官僚体制的建立和利民的民本主义。??民本主义虽非法家首创，但以民本主义支持**理论则是法家的特色。"（《韩非思想的历史研究》中华书局1986 年版，第241 页）其实，这种以民本主义支持**主义的做法，从荀子以后，儒家也是这样做的。如果说在孔孟那里，其政治理想是尧舜那样的开明君主制的话，那么到了荀子时代，建立一个全国统一的中央集权制的国家已经提到了历史的议事日程。荀子是拥护消灭分裂割据，实现统一的，他希望"田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。相地而衰政，理道之远近而致贡，通流财物粟米，无有滞留，使相归移也，四海之内若一家。"（《荀子·王制））荀子的礼，维护的是以君主**为中心的等级差别，使"贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称"（《荀子·礼论》）。尽管荀子在统一的方法上过于强调"以德兼人"，而反对"以力兼人"，因而不受当时统治者的欢迎，但是他提倡的民本思想还是给他的学生韩非以深刻的影响。这一点我们前面已有论述。在贾谊的时代，中央集权的**主义已成为现实。为了巩固这一制度，他一方面极力强调以等级制度为核心的礼，但这种礼正如张纯和王晓波所说，"已不再是先秦懦家分权的礼而是集权之势的礼了"（《韩非思想的历史研究》第281 页）。另一方面，他又鉴于法家严刑峻法的流弊，而极力宣传民本主义。如果从历史的实际出发，我们可以看到，贾谊对民本思想本身内容的阐发，可以说是更多地继承了懦家，但是他把**主义与民本思想相结合这种作法，则更多地是从法家那里学来的，而且这种结合比法家更为完美。
通过以上分析，我们已经看到，贾谊所宣传的等级制思想、他拥护的中央集权的**主义，和他所提倡的民本主义并不是互相矛盾的，不仅不相矛盾，而且是相辅相成。互相统一的。这种统一，既有其积极作用，也有其消极作用。其积极作用，就在于它适应了西汉帝国加强中央集权和统一的需要，一方面用"等级分明，而天子加焉"（《阶级》）的礼治思想去加强汉王朝的**主义统治，另一方面则用"失爱不仁，过爱不义"的民本思想去缓和等级之间的矛盾，使中央集权的**主义统治具有一种比较温和的色彩。这一点，不仅对巩固西汉王朝起了积极作用，而且为后世统治者所取法，他们为了维护自己的统治，也不得不经常鼓吹民本、爱民。故柳诒徵说："敬天爱民之义，为后世立国根本。虽有**之君，暴虐之主，刚愎自用之大臣，间亦违反此信条，而自恣其私意。然大多数之人，诵习典、谟，认为立国唯一要义，反复引申，以制暴君污吏之毒焰。于是，柄政者，贤固益以自勉，不肖亦有所惩，即异族人主中国，亦不能不本斯义以临吾民。故制度可变，方法可变，而此立国之根本不可变。"（柳诒徵：《中国文化史》1954 年台北正中书局版，转引自《韩非思想的历史研究》第19 页）柳氏将爱民思想视为"后世立国根本"，固然有拔高之嫌，但他指出古人利用这一思想"以制暴君污吏之毒焰"，使"不肖亦有所惩"，却是符合事实的。唯其如此，所以它在一定程度上缓和了封建社会的阶级斗争，使我国封建制度的生命维持了两千多年。从这个角度来看，我们又不能不说其消极作用也是十分明显的。当然，就贾谊民本思想的本身而言，我们还可以指出其不彻底性。例如，他承认"民力"，却不承认民智。他说："夫民之为言也，瞑也；萌之为言也，盲也。故惟上之所扶而以之，民无不化也。故曰：民萌。民萌哉，直言其意而力之名也。夫民者，贤不肖之材也，贤、不肖皆具焉。故贤人得焉，不肖者伏焉；技能输焉，忠信饰焉。故民者积愚也。"（《大政下》）在贾谊看来，人民是无知无识的，所以要靠圣君贤相进行教化；正因为他们无知，所以容易被人利用。如果贤者利用还好，可以使不肖者无法逞其技；但如果被不肖者利用了，那么他们就会打着忠信的旗号玩弄其诡计。从贾谊对民智的这种看法，我们也可以看出他的民本主义只可能是对民力的利用，而不可能依靠民智实行民主。
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