首页 > 传记文学 > 贾谊评传 > 一 仁政思想与礼治思想的关系
（一）仁为内容，礼为形式
在上章我们曾经指出，贾谊的礼治思想基本上是继承了儒家的，同时也吸收了法家思想的某些因素。这里，我们又必须指出，贾谊的仁政思想同样也是对儒家的继承。因此。在探讨其仁政思想与礼治思想关系之前，先来回顾一下儒家创始人孔子是如何处理仁与礼的关系，是不无启发的。我们说过，礼作为宗法等级社会的制度与规范，它所强调的是尊卑长幼之序。具有不同名分的人之间的区别与对立。而仁，按照孔子的说法，其基本内容就是"爱人"（《论语·颜渊》）。就是说，它强调人们之间的仁爱、谅解、关怀和容忍。这样看来，儒家是把礼作为一种外在的制度和规范，而把仁作为人的内在的修养和待人处世的基本原则。关于这一点，匡亚明同志有一段深刻的分析："从孔于伦理学角度去看，礼是人们的行为准则，体现了社会对人的外在约束；仁则是人的本质，是修己、爱人的内在自觉性。只有外在约束而无内在自觉，则人的行为完全成为强制的结果，失去人之所以为人的特点。只有内在自觉而无外在约束，则人人按自己标准行事，不能保持尊卑上下的秩序。因此外与内、礼与仁必须统一起来。以礼的准则行仁（修己爱人）.以仁的自觉复礼（责贱有序，亲疏有等）。"（《孔子评传》第195 页）我觉得匡亚明同志对孔子关于仁与礼关系思想的分析是有道理和符合实际的。孔子说的"人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？"（《论语·八佾》），就是说实行礼的规范和制度，必须有仁的自觉；而孔子说的"克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉"（《论语·颜渊》），就是说人们只有按礼的规范和制度办事，才能做到仁。这就是孔子对仁与礼的关系的基本看法。贾谊对仁政与礼治关系的看法，基本上是继承了孔子的思想，同时在一定程度上又发展了孔子的思想。
贾谊认为，仁爱是礼的内容，而礼则为仁爱的外在表现形式。在《礼》中，他指出：礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官属，士庶各爱其家，失爱不仁，过爱不义。所谓"失爱不仁"，表明贾谊和孔子一样，视"爱人"为仁的基本含义，并以这种仁爱作为礼的基本内容。当然，这种爱是有差等的。在贾谊这段话中，主要是说不同身份的人所爱的范围大小不一。但是，这种有差等的爱还包括有内容和形式的不同，例如人君之爱为仁爱，父母之爱为慈爱，臣下之爱为忠爱、敬爱，兄弟之爱为亲爱，等等。这就是贾谊所说的"君仁臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼之至也。"（《礼》）所以在贾谊看来，人们在处理人际关系时，必须出以爱心，这就是仁；但人们在爱人的时候，又必须按照礼所规范的范围和内容去爱，这才合乎自己的身份，否则就是"过爱"，而"过爱"是"不义"，即不符合礼谊的。
既然仁是礼的内容，那么礼便是仁的形式。所以贾谊说：道德仁义，非礼不成。（《礼》）礼者，体德理而为之节文，成人事，故曰："《礼》者，此之体者也。"（《道德说》）
所谓"道德仁义，非礼不成"，实际上包括两个方面的含义：其一是说道德仁义这些比较抽象的内容，如果没有礼的规范和制度等外在形式，就无法表现出来。其二，是说如果光有仁义道德的自觉性，而缺乏礼的行为规范的外在制约，那么其行为也可能超出礼的规范而导致失败。所谓"礼者，体德理而为之节文，成人事"一语，出自贾谊早期著作《道德说》。这篇文章表明，贾谊受道家思想影响，所以把道与德作为一对对应的范畴加以研究，但与老子将道绝对化的做法不同，贾谊一方面认为"道者，德之本也"；但另一方面又认为"德者，离无而之有"，"道虽神，必载于德"，所以他比较强调德的作用。他认为德有"六美"，仁和义就是德的六美中的两美："仁者，德之出也；义者，德之理也"，即仁是德的外在表现形式，义是德的条理。因此所谓"礼者，体德理而为之节文，成人事"，实际上也就是讲礼是仁义的一种外在表现形式，是指导人们行动的规范。
贾谊认为，"仁义"或"仁德"是一个英明的君主的本性："仁义者，明君之性也。"（《大政上》）这显然是一种先验的人性论。贾谊之所以强调这种仁义之性，其目的是希望统治者行仁如出其性，因而自觉地实行"仁政"。因此，贾谊在他的著作中反复地宣传实行"仁政"的好处：故仁人行其礼，则天下安而万理得矣。逮至德渥泽洽，调和大畅，则天清澈，地富温，物时熟；民心不挟诈贼，气脉淳化；攫啮搏击之兽鲜，毒蠚猛虭之虫密，毒山不蕃，草木少薄矣。烁乎大仁之化也。（《礼》）
俞樾《诸子平议·贾子二》云："密读为伏"；"毒山句不可晓，疑毒字衍文"；"薄矣二字传写误倒"，"薄铄连文，犹言的烁也??有光明之义"。
所以这段话的意思是说，只要仁义的君主实行礼治，那么天下就会安定，各方面也会治理得井井有条。及至仁德充分沾溉、浸润，各方面均调和大畅之后，那么天气就会清澈，土地就会富盛，作物也会按时成熟，老百姓心地也就会诚实而不诈伪，人民的气质也就会淳厚，乃至吃人的猛兽也少了，危害农作物的害虫也潜伏了，整个天下都光被于"大仁"的化育之下。这是一种多么理想的政治境界啊！贾谊提倡"仁政"，就是希望达到这样一种理想的政治境界。
贾谊认为，古代一些有名的帝王都是实行仁政的，所以他们的政治都能达到理想的境地。这一思想比较集中地反映在他写的《修政语》一文中。所谓"修"即"修饰"、"治理"的意思。"修政"，即施政。治政的意思。
贾谊认为，只有实行仁政才能臻于美政与善政。例如，他说："黄帝职道义，经天地，纪人伦，序万物，以信与仁为天下先。"所以黄帝才能平治天下，并做到"天下太平"。贾谊又引帝颛顼的话："至道不可过也，至义不可易也。"他认为这句话的意思，就是要后人均要循着黄帝所走的道路前进，"故上缘黄帝之道而行之，学黄帝之道而赏之，加而弗损，天下亦平也。"贾谊还指出，帝喾的主张是"政莫大于信，治莫大于仁"，至于帝尧，由于他"存心于先古；加志于穷民，痛万姓之罹罪、忧众生之不遂"。就是说具有最强烈的"仁"心，所以其政治也就达到了最为理想的境界：仁行而义立，德博而化富。故不赏而民劝，不罚而民治，先恕而后行，是以德音远也。是故尧教化及雕题蜀、越，抚交趾，身涉流沙，地封独山，西见王母，训及大夏、渠叟，北中幽都；及狗国与人身，而鸟面及焦侥，好贤而隐不逮，强于行而菑于志，率以仁而恕，至此而已矣。
贾谊对尧时政治评价如此之高，是与儒家历来推崇尧舜的思想是一致的。
（二）仁政思想的要点
透过贾谊对古代圣王仁君"仁政"的讴歌，我们可以看出他所谓的"仁政"的一些要点：其一为爱人利人。贾谊引帝喾的话："德莫高于博爱人，而政莫高于博利人。"又引帝尧的话："吾存心于先古，加志于穷民，痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也。故一民或饥，曰此我饥之也；一民或寒，日此我寒之也；一民有罪，日此我陷之也。"又引大禹的话："民无食也，则我弗能使也；功成而不利于民，我弗能劝也。"这些说明，行仁政就是要爱人、利人。
其二为尽敬。贾谊说："帝舜曰：'吾尽吾敬而以事吾上，故见谓忠焉；吾尽吾敬以接吾敌，故见谓信焉；吾尽吾敬以使吾下，故见谓仁焉。是以见爱亲于天下之人，而见归乐于天下之民，而见贵信于天下之君。故吾取之以敬也，吾得之以敬也。故欲明道而谕教，唯以敬者为忠必服之。"这种"尽敬"的思想，与孔子说的"道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时"（《论语·学而》）是一致的。《礼记·儒行》说："敬慎者，仁之地也。"《十三经注疏》解释说："地所以居止万物，仁者之儒亦居止敬慎，故云仁之地。"可见，所谓"仁之地"，就是说敬慎是仁的基础。
其三为尊贤敬土。贾谊说："故诸君子《指黄帝、颛顼、喾、尧、舜、禹、汤等--引者）得贤而举之，得贤而与之，譬其若登山乎；得不肖而举之，得不肖而与之，譬其若下渊乎。故登山而望，其何不临而何不见？陵迟而入渊，其孰不陷溺？是以明君慎其举，而君子慎其与。然后，福可必归，灾可必去也。"（《修政语上》）
爱民、尽敬、尊贤，这就是贾谊所特别强调的"道"的一些基本要点。
在《修政语下》，他引用周成王与鬻子的一段对话，集中地表述了这些要点：周成王曰："敢问于道之要奈何？"鬻子对曰"唯。疑。请以上世之政诏于君王。政日，为人下者敬而肃，为人上者恭而仁，为人君者敬士爱民，以终其身。此道之要也。"既然道的要义如此，那么治国之道也就离不开这些要点。所以当周成王问"敢问治国之道若何"时，鬻子对曰"治国之道，上忠于主，而中敬其士，而下爱其民。故上忠其主者，非以道义则无以人忠也；而中敬其士，不以礼节无以谕敬也；下爱其民，非以忠信则无以谕爱也。故忠信行于民，礼节谕于士，道义人于上，则治国之道也。虽治天下者，由此而已。"贾谊这里虽然是援引古人之说，但实际上讲的都是他自己的观点。在《修政语上》一文中，他说："故人主有欲治安之心而无治安之故者，虽欲治显荣也，弗得矣。故治安不可以虚成也，显荣不可以虚得也。故明君敬士、察吏、爱民以参其极，非此者则四美不附矣。"这些说法与鬻子关于"治国之道"的论述基本上是一致的，且其着重点在说明人君如何行仁政。
（三）士、吏与民之关系
贾谊之所以把"敬士"。"察吏"与"爱民"并列在一起，作为人君行仁政的不可以缺少的条目，是与他对士、吏与人民关系的看法联系在一起的。首先，让我们来看看贾谊对"士"的看法。我们知道，在先秦，土是作为士、农、工、商等"四民"之一。《汉书·食货志》说："学以居位曰士"，即通常所谓的"士民"。贾谊书中多用"士民"，如："士民誉之"、"士民苦之"（《大政下》）等等，但已不是先秦时的"四民"之一的"士民"，而更多地是"士"与"民"的联称。在先秦、士也是贵族阶级中最低的一个等级。春秋时，士每多为卿大夫的家臣。这种意义上的士，在贾谊书中也有。如他说："故古者圣王制为列等，内有公、卿、大夫、士"（《阶级》），这里的士，则是指最低的一个贵族等级。至于贾谊多次提到的"事中行之君"的豫让，则是大夫的家臣。贾谊把他当作一个"士为知己者死"的典型。在贾谊著作中的士，更多地是指"布衣之士"，这些人也就是后世所说的知识分子。《先醒》中有这样一段话："怀王问于贾君曰：'人之谓知道者先生，何也？'贾君对曰：'此博号也，大者在人主，中者在卿大夫，下者在布衣之士。乃其正名，非为先生也，为先醒也。"（《先醒》）这段话不仅表明，贾谊这里所说的士，已经不是指与古代公、卿、大夫处于同一系列的贵族，而且说明士乃是老百姓（"布衣"）中间的一些"知道"者，即有知识的人。所以在《道术》中，贾谊说"守道者谓之士"。这样看来，一方面由于士是老百姓之中的一员，他们和广大人民群众有着密切的联系，比较熟悉民情；另一方面，由于士"知道"又能"守道"，所以他们和统治阶级比较接近，因为后者要从他们中选拔人才作官吏或备顾问。士的这种地位，便决定了他们在国家中的重要地位。但士生活在老百姓之中，又不是那么容易发现的，所以贾谊说：无世而无圣，或不得知也；无国而无士，或弗能得也。故世未尝无圣也，而圣不得圣王则弗起也；国未尝无士也，不得君子则弗助也。上圣明，则士暗饰矣。故圣王在位，则士百里而有一人，则犹无有也。故王者衰，则士没矣。故暴乱在位，则士千里而有一人，则犹比肩也。故国者有不幸而无明君；君明也，则国无不幸而无贤士矣。故自古而至于今、泽有无水，国无无士。故士易得而难求也，易致而难留也。故求士而不以道，周遍境内不能得一人焉；故求士而以道，则国中多有之。此之谓士易得而难求也。故待士而以敬，则士必居矣；待士而不以道，则士必去矣。此之谓士易致而难留也。（《大政下》）
为什么士"难求"呢？因为士生活在普通老百姓之中，如果没有一套正确的发现人才的方法（求士之道），是无法得到他们的。为什么士"易致而难留"呢？因为士的自尊心很强，只有待之以礼，以国土遇之，他才能"国士为之报"（《谕诚》），所以贾谊说："故夫士者，弗敬则弗至"，"故欲求土必至、民必附，惟恭与敬、忠与信，古今毋易矣。"（《大政下》）其次，让我们看看贾谊对于吏的看法。他说："吏之为言，理也。故吏也者，理之所出也。上为非而不敢谏，下为善而不知劝，此吏无理也，故政谓此国无吏也。"（《大政下》）这里的"理"指治理，就是说吏是协助人主治理国家的人，当在上位的人君干坏事时，他们负有谏止的责任；当下面的老百姓做了好事时，他们负有提倡奖励的责任。贾谊认为，吏是君与民之间的桥梁，因为君不可能直接治理人民，而必须通过吏来进行治理，所以吏选择得是否得当，就直接关系到政治的好坏。因此，贾谊特别强调选吏：故有不能治民之吏，而无不可治之民。故君明而吏贤矣，吏贤而民治矣。故见其民而知其吏，见其吏而知其君矣。故君功见于选吏，吏功见于治民。故劝（观）之其上者由其下，而上睹矣，此道之谓也。故治国家者，行道之谓，国家必宁；信道而不为，国家必空。故政不可不慎也，而吏不可不选也，而道不可离也。（《大政下））贾谊这里讲的"道"，也就是"治国之道"。他认为人君只要紧紧地把握了"选吏"这个环节，就是把握了治国之道，其国家也就"必宁"。贾谊还用历史的经验进一步说明了这个道理：王者有易政而无易国，有易吏而无易民。故因是国也而为安，因是民也而为治。故汤以桑之乱氓为治，武王以纣之北卒为强。故民之治乱在于吏，国之安危在于政。故是以明君之于政也慎之，于吏也选之，然后国兴也。故君能为善，则吏必能为善矣；吏能为善，则民必能为善矣。故民之不善也，失之者吏也；故民之善者，吏之功也。故吏之不善也，失之者君也；故吏之善者，君之功也。是故君明而吏贤，吏贤而民治矣。（《大政下》）
这段话表明，贾谊"选吏"思想的出发点在于：民不可易但却可以治，而治乱的关键在于吏，故吏的良否决定着民的治乱。所以人君不可不注意选吏。察吏。
既然选吏、察吏的标准要以爱民为原则，那么选吏的过程也就必须让人民参加，所以贾谊说：故夫民者虽愚也，明上选吏焉，必使民与焉。故士民誉之，则明上察之，见归而举之；故士民苦之，则明上察之，见非而去之。故王者取吏不妄，必使民唱，然后和之。故夫民者，吏之程也，察吏于民，然后随之。夫民至卑也，使之取吏焉，必取其爱焉。故十人爱之有归，则十人之吏也；百人爱之有归，则百人之吏也；千人爱之有归，则千人之吏也；万人爱之有归，则万人之吏也。故万人之吏，选卿相焉。（《大政下》）贾谊这里讲的"吏之程"的"程"字，在古代是一个度量的总名。《荀子·致士》："程者，物之准也。"因此，所谓"吏之程"也就是吏之准。贾谊主张选吏要以人民爱戴为标准，并强调必须让人民参与，这反映出他思想中已有的某些民主因素。敬士、察吏、爱民，贾谊看来是人君实行仁政，达到至治的三个不可或缺的方面。但在这三者之中，他认为民是最根本的，这是因为民是不可易的而吏却可以易；至于士，他们虽然"易得而难求"、"易致而难留"，但是只要有民有国，就"未尝无士"，只要君明，则"国无不幸而无贤士"（《大政下》）。所以贾谊特别强调"以民为本"，认为只有坚持"民本"才是国之"大政"。下一节，我们要着重分析的，就是贾谊的民本思想。
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