（一）论法的必要性
贾谊虽然十分重视礼治，在其著作中反复强调礼的重要性，但是他并不是完全否认法治。他反对的只是象秦统治者那样，只知道实行严刑峻法，而并不一般地否认法的作用和重要性。他说：凡人之智，能见已然，不能见将然。夫礼者禁干将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之政，坚如金石，行此之令。信如四时，据此之公，无私如天地耳，岂顾不用哉？然而日礼云礼云者，贵绝恶于未萌，而起教于微吵，使民日迂善远罪而不自知也。（《汉书·贾谊传》）
在贾谊看来，礼和法各有不同的作用。"礼者禁于将然之前"，是说礼的作用偏重于教化，在人们的过失。罪恶未产生以前，通过"劝善"，即说服教育，从而防患于未然。"法者禁于已然之后"，是说当罪恶已经发生之后，那就必须毫不姑息地施以刑罚。正是由于礼和法二者的作用不同，所以它们之间不能互相替代。关于这一点，贾谊曾以"芒刃"和"斤斧"的关系予以生动的说明：屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不顿者，所排击，所剥割.皆众理解也。然至髋髀之所，非斤则斧矣。仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。势已定，权已足矣，乃以仁义恩厚因而泽之，故德布而天下有慕志。今诸侯王皆众髋髀也，释斤斧之制，而欲婴以芒刃，臣以为刃不折则缺耳。（《制不定》）这段话表明，在贾谊看来，不论是礼还是法，它们都不过是统治阶级的统治工具，它们之间的区别不过是"芒刃"之于"斤斧"而已，各有各的用场。譬如解牛，锋利的刀于只能用于枝节之处，至于遇到了髀骨和股骨之类的大骨头，那就非斧头莫属了。
（二）发展了儒家的礼治思想
贾谊这种礼法结合的思想，是综合儒法、继承儒法，在新的历史条件下对中国古代政治思想的重大发展。我们知道，早期儒家是重视礼治而反对法治的。孔子就说过："道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。"（《论语·为政》）后来，随着先秦法家的兴起，作为集儒家思想大成的荀子便在继续强调礼治思想的问时，也部份地吸收了法家关于法治的思想。荀子认为："法者，治之端也；君子者，法之原也。"（《荀子·君道》）这表明荀子虽然重法，但由于他把君子视之为"法之原".这样又势必把人治放在第一位，把法治置于第二位，所谓"故法不能独立，类（指律例--引者）不能自行，得其人则存，失其人则亡"；"有乱君无乱国，有治人无治法"（同上），说的就是这个意思。荀子的学生李斯和韩非继承了荀子的重法思想，否定了他的礼治思想，但由于一味强调严刑峻法，从而导致了秦王朝的失败。贾谊总结了这个教训，所以又重新回到了荀子礼法结合论之上。但这种回归并不是简单的重复，而是有所发展。我认为这种发展主要表现在以下几个方面：其一，贾谊追随荀子的足迹，进一步扩大了法的范围。在荀子以前，不论是儒家还是法家，对"法"的理解，往往都是与"刑"联系在一起的，即把法仅仅理解为一个治罪的惩罚条例。例如，前面所引孔于讲的"齐之以刑"，还有商鞅说的"重刑而建其罪"，"重罚轻赏"等等，都是把法与刑、罚连系在一起的。显然，这是对法作了过于狭隘的理解。荀子的贡献就在于，他扩大了人们对法的范围的理解。例如，他在《荣辱篇》中说："循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也。"这里所说的"法则、度量、刑辟、图籍"显然都是属于法制一类的东西。杨柳桥在《荀子诂译》中引杨惊解："度，尺寸；量，斗斜。刑辟，刑法之书。图，模写土地之形；籍，谓书其户口之数也。"荀子是把这些都当作三代的"治法"的，这就使法的范围不只是限于"刑辟"，而且包括了各种政治、经济的法则和制度。这样一来，荀子实际上就把礼和法在一定范围内沟通起来了。因为所谓礼，固然有注重恭敬、谦让及思想教育的一方面，即属于态度和方法的一面，但与此同时，也有关于如何实施礼的许多具体制度和法则。这些制度和法则在封建社会同样具有法律的强制性。对此，荀子是有所认识的，所以他说："故非礼，是无法也"（《荀子·修身》）；"礼者，法之大分，类之纲纪也"（《荀子·劝学》）。按梁启雄的《荀子简注》，所谓"大分"指"总纲"；所谓"类"指"礼法条文以外比附类推的律例"。这就是说，在荀子看来，礼是法的总纲，也是各种律例赖以推衍的基本根据。这样，荀子便把礼和法沟通了起来，从而扩大了法的范围。贾谊对荀子思想的继承和发展就表现在，他明确地把制度作为法制建设的一项基础内容。他说：君臣相冒，上下无辨，此生于无制度也。今去淫侈之俗，行节俭之术，使车舆有度，衣服器械各有制数。制数已定，故君臣绝尤而上下分明矣。（《瑰玮》）贾谊对"制度"的这种强调，固然是为了实行其"别贵贱"的礼治的需要，但是从制度所具有的强制作用来看，岂不又是一种法治吗？所以贾谊接着说："擅退则让，上悟者诛，故淫侈不得生，知巧诈谋无为起，好邪盗贼自为止，则民离罪远矣。"（同上）按制度办事就是守礼，破坏了制度就是违法。贾谊通过制度这个环节，使礼治与法治二者沟通了起来。因此，我们既可以说他发展了礼治思想，使之蕴含了法制的内容，也可以说他扩大了法的范围，使之兼容了礼的制度节文，并使之法律化。
必须指出，荀子虽然扩大了法的范围，但由于他强调"君子者，法之原也"，因而主张"有治人无治法"，这样实际上就贬低了法的重要性，并且这一思想在中国封建社会影响十分长远。贾谊与荀子不同，他十分强调制度的重要性。贾谊虽然没有明确地论述过法的产生根源，但他关于"治法"高于"治人"的思想却是十分明确的。在《制不定》中，他曾以黄帝为例，说明如果缺乏制度，将会带来什么后果：黄帝与炎帝是亲兄弟，各人占有天下之一半。黄帝要实行其号令，炎帝就是不听，结果双方"战涿鹿之野，血流漂杵"。贾谊认为，这件事说明"大地制不得，自黄帝而以困。"就是说，如果缺乏明确有效的制度，就是象黄帝这样的圣君，他也是无法对付叛乱的。相反，"地制一定，卧赤子衽席之上而天下安，待遗腹，朝委裘，而天下不乱，社稷长安，宗庙久尊，传之后世，不知其所穷。故当时大治，后世诵圣。"（《五美》）这表明，贾谊认为制度建设对政权的巩固和安定具有决定意义。贾谊重视制度的作用，并不否认人的作用。但他在重人的作用时，并不是象荀子那样把人说成是法制的源泉，而是强调人必须顺应时代发展的需要，去积极地创设各种制度。这一点，他在上汉文帝的《论定制度兴礼乐疏》中说得十分明白：夫立君臣，等上下，使纲纪有序，六亲和睦，此非天之所为，人之所设也。人之所设，不为不立。不修则坏。汉兴至今二十余年，宜定制度，兴礼乐，然后诸侯轨道，百姓素朴，狱讼衰息。（《汉书·贾谊传》）
显然，贾谊对制度与人，即法与人的关系的看法比荀子的认识要高明得多。可是贾谊关于制度重要性的思想却长期被淹没了，今天我们重温这些思想，仍然深感有现实意义。
其二，是将法家的"势"论引人礼之中，从而发展了儒家的礼治思想。
关于这一点，于传波在《试论贾谊的思想体系》一文中已经谈到。他说："贾谊对礼的最大创造是他提出了一个置'势'人礼的'礼之数'。对于君臣之间的礼，他是这样讲的：'主主臣臣，礼之正也；威德在君，礼之分也；尊卑大小，强弱有位，礼之数也。'（《新书·礼》）这个'礼之数'是他首创的，传统的礼中没有大小、强弱。强弱是势，大小是数；而数只是势的度量。大小、强弱都是势的内容，这就是置'势'人礼。是为了和他的'众建诸侯而少其力'的主张相应而提出的理论概念。目的是强调天子国大势强，诸侯国小势弱，这样才能防止诸侯造反。"（《中国哲学史研究》1987 年第3 期）我觉得于文的这些观点都是正确的。对于文的观点，我认为需要补充说明的有以下几点：
一、于文指出："本来在传统的礼中是没有势的地位的。恰恰相反，是以贬势去衬托德和仁的。"并且举出孟子讲的"古之贤王好善而忘势"（《孟子·尽心上》）加以证明。我觉得不仅孔孟是贬势的，即使是主张礼法结合的荀子也是不重视势的。关于这一点，侯外庐同志早已指出："荀子也常言木，但不很重'势'。故他批判'慎子蔽于法而不知贤'，却忽略了他的论'势'。"（《中国思想通史》第1 卷第580 页）荀子曾经说过："明主急得其人，而闇主急得其（势）。急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人，而急得其（势），则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危。"（《荀 子·君道》）荀子的这种重人轻势的观点，是从其"有治人，无治法"的观点直接引伸出来的。贾谊继承了荀子的礼法结合的思想，但摒弃了他的"有治人，无治法"的观点，他的重势的思想与他重制度的思想是一致的。
二、于文援引林甘泉发表于《中国史研究》1979 年第3 期《从百家争鸣到独尊儒术》一文中的一个论点，即认为贾谊的"强干弱枝"的势论的直接理论来源是《吕氏春秋·慎势》。我觉得如果仅就"强干弱枝"这个方面来说，《吕氏春秋·慎势》的观点对贾谊确有直接影响。但我认为，贾谊关于势的内容包括的面很广（关于这一点，我们在讨论贾谊的哲学思想时还要详述），既讲"人为之势"，也讲"自然之势"。从这方面看。他可能是更多地批判继承了先秦法家的势论。我们知道，在早期法家中，慎子是以重势而著称的。他说："毛墙、西施，天下之至姣也，衣之以皮倛，则见者皆走，易之以元緆，则行者皆止。由是观之，则元緆色之助也，姣者辞之，则色厌矣。走背跋踚穷谷野走十里，药也。走背辞药则足废。故腾蛇游雾，飞龙乘云，云罢雾霁，与蚯蚓同，则失其所乘也。故贤而屈于不肖者，权轻也，不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家；至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。"（《慎子·威德》）由此可见，慎子所讲之"势"，乃是欲达到主观愿望所要惜助的客观条件及其规律。韩非认为，慎子讲的这种客观条件乃"自然之势"："今曰'尧舜得势而治，桀纣得势而乱'，吾非以尧桀为不然也。虽然，非一人之所得设也。夫尧舜生而在上位，虽有十桀纣不能乱者，则势治也。桀纣亦生而在上位，虽有十尧舜而亦不能治者，则势乱也。故曰：'势治者则不可乱，而势乱者则不可治也'，此自然之势也，非人之所得设也。若吾所言，谓人之所得势也而已矣。"（《韩非子·难势》）在韩非看来，"自然之势"过于强调了客观条件的决定作用，具有机械决定论的意味，所以他主张人所设之势。那么他所说的"人之所设"的势是什么呢？关于这一点，他自己没有明确的界说，但从他说的"抱法处势则治，背法去势则乱"来看，他是将法与势联系起来，以为只要通过人主设"法"来加强自己的"权势"，就是"人之所设"之势。所以他说："明君操权而上重。一政而国治。故法者，王之本也。"（同上《心度》）这说明，只要通过法这个"本"使其权重，就是加强"势"；韩非对这种"人之所设"之势的重视，反映了他对人的主观能动性的强调。但这种片面地强调"人之所设"，也容易造成一种流弊，就是不顾客观条件和形势，一味地强调严刑峻法，最后走向自己的反面。例如秦二世时，赵高就是利用二世希望具有"振威天下"之势的心理，怂恿他戮同室，诛大臣，造成"宗室振恐"、"黔首振恐"（《史记·秦始皇本纪》）的局面，结果众叛亲离，身首异处。贾谊正是总结了这些教训，所以他在谈势时，既讲人为之势，又讲自然之势，就是在强调人为之势时。他认为也必须按客观规律（理）办事。所以他谈势时，往往是和理字相连。如说"高者难攀，卑者易陵，理势然也。"（《阶级》）因此，他认为"守尊卑之经。强弱之称"（《礼》），才既合"理"，也才能形成一定的"势"。尊卑、大小、强弱各有恰当的地位，又各各遵守自己的行为规范，就是"礼之数"，也就是说，才符合理势统一的要求。反之，如果颠倒了这种关系，那就是"失理"，失理必然造成混乱。所以他说："秦国失理。天下大败。众掩寡，知欺愚，勇劫惧，壮凌衰；工击夺者为贤，善突盗者为哲；诸侯设谄而相饬，设輹而相绍者为知。天下乱至矣！"（《时变》）
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