首页 > 顾准追思录 > 辑二 追思与探索 1969—1974：顾准的思考
钱理群(1939— )，著名学者、评论家。北京大学资深教授，博士生导师，并任清华大学中文系兼职教授，中国现代文学研究会副会长，中国鲁迅学会理事等职。
对“1956—1960年间顾准的思考”，我已有专文的讨论。这里要讨论的，是1969—1974年间顾准的思考，所依据的主要文本是《息县日记》(1969年10月—1971年9月)，和写于1973、1974年间的论文集《从理想主义到经验主义》，这是顾准在与其弟陈敏之通信中进行学术讨论所写下的笔记形式的学术论文的汇编。这正是“文化大革命”期间，因此，集中了顾准在“文革”中的思考，自然特别引人注目。
一、读《息县日记》：顾准的文革想象和“中国社会主义现代化”道路的设计
我们的讨论就从《息县日记》开始。
顾准把自己在息县“五七”干校进行劳动改造期间所写的日记，命名为《新生日记》，在1969年6月12日写的第一篇日记里，就开宗明义：“《新生日记》的取名，是为了纪念三期学习班上，决心转变立场，跟毛主席继续干一辈子革命。”[43]他的这一表态，引发了所谓“两个顾准”的争议，有学者尖锐地批评“《顾准日记》中的这个顾准，其立论显然不是独立思考的，而是奴隶主义的；虽谓日记为
‘私人话语’，实则是官方话语的复制”，因而认为，体现在《商城日记》里的顾准五六十年代的思考“包含了许多富有锋芒的思想内容”，在同时期，“除了张中晓，几乎没有人能够写出这样的有识力的文字”；写于“文革”后期(1972—1974)的《北京日记》“虽然简略，却也勾勒了一个思想者晚期紧张思考的轨迹”；唯独《新生日记》放弃了独立思考。这样，“两头高，中间低，顾准思想的发展呈现出了一个‘马鞍形’”。[44]于是，又有学者强调“只有一个顾准”，《新生日记》是“他的‘思想汇报’或‘思想收获’的底本”，是“写给别人看”的假话，也不排除个别地方“利用日记给自己的真实感受和思想留下一些密码，以备日后考察、反刍之用”。[45]这是一场很有意思的争论，并有了“顾准之谜”之说。[46]这里实际存在两个问题：一是如何看待《新生日记》这样的文本？二是如何看待息县时期的顾准及其思想？
1.“众目睽睽”下“有所写，有所不写”的非常态写作
首先要对顾准写作《新生日记》的环境作一个简单的考察。其实，他自己在到达息县后的第一篇日记里，就有明确的交代：“男宿舍在棉花仓库和小学校，后者住一个排。棉花仓库搭了架子，半数以上的人睡‘高铺’，其余的人睡床板，处中间，行李箱笼放在架子下面。”顾准因此说：“这里不可能有办公室和家庭的二重生活，一切都无法隐蔽，于是口头革命派就无所遁其行迹了。”而且“已经走上轨道的生活，是清河饲养场式的秩序，而不是赞皇、商城式的秩序。[47]也有一些区别，清河饲养场的成员普遍情绪低落，普遍患有劳动惩罚论的包袱，这里则是一片蓬勃景象，有活争先恐后地干”。[48]一切都在众目睽睽之下，“无法隐蔽”，这意味着日记随时可能被别人看见，甚至被公开，这样也就不可能完全畅所欲言：这是随时被警惕的眼睛监视下的写作。而且又身处在这样的人人“争先恐后地干”的革命气氛之下，自然就只能把自己最不合时宜，因而最“反动”也最有价值的思考，隐而不写，而只写在当时条件下可以公开的某些思考。这也就是再不能当“口头革命派”(这显然是顾准的自嘲)，即在公开场合显示“革命”，在私下生活中暴露“真实”，而尽量使私密日记与公共表态统一起来。这是我们在之前的《商城日记》与以后的《从理想主义到经验主义》这样的研究笔记里相对无所顾忌的写作不同的“有所写，有所不写”，因而有些遮遮掩掩、吞吞吐吐的非常态的写作。但这毕竟又是私人日记，而不同于同时期所写的交代和思想汇报：那是奉命写给别人(审查者、组织)看的。因此，我们如果将同时期写的思想检查与日记对照，就可以发现，那些违心的给自己泼污水的上纲之词，如“从我形成、坚持我的反动世界观之时起，我实质上已经背叛了革命。背叛比逃兵的行为更可耻”[49]之类，都没有出现在日记里。他的《息县日记》写作依然坚持了尽可能的实事求是，同时也有限度、有选择地尽可能留下一些自己真实的思考的记录，也自有其价值，这也正是需要我们在其既隐蔽，又显露的复杂叙述中细心辨认的。
2.在“丧失了一切”以后的顺从与坚守
我们更应该细心体察的，是在息县劳动改造期间的顾准的真实处境。这一点，他自己也有明确的交代。就在他表示要“决心转变立场，跟毛主席继续干一辈子革命”时，紧接着就说了一句话：“可悲的是，这种新生的心情，竟不能告诉采秀，而以前，我唯一述说我一切的人，只有她一个人!”“采秀”是顾准的夫人汪壁。这也是一位坚强的老革命者，1952年“三反”运动中，顾准被撤销党内外一切职务，1957年被划为“右派”分子，她都坚持和顾准一起面对与承担苦难，确实是顾准说的唯一可以述说一切的亲人。但当1965年顾准第二次被打成“右派”时，汪壁就再也坚持不住，为了此时已经长大了的孩子们(三个男孩，两个女孩)的前途，她只得与顾准离婚，从此不相往来。顾准从家里搬了出来，以后再也没有回过家门。即使是取回家中放着的图书、衣物，家里也事先把东西放在门外，坚不开门。顾准经常自称“丧家之犬”，并以“白虎星”(意思是害了孩子)自责。[50]在顾准准备下放息县劳动改造时，突然听到了汪壁早在“文革”初期即已自杀的噩耗，他在日记里说自己“既觉意外，也不觉意外。意外的是，她爱孩子，为什么给孩子留下一个‘母自杀’的家庭环境。不觉意外的是，1965年秋，她已写过遗嘱。1967年5月(按：应为1968年4月)，她看来已经实在支持不住了”。顾准在日记里，写下了自己的哀痛：“吃了几口饭，悲从中来，脸伏在饭盆上失声大号”，“1944年在延安，我为父亲服丧。这一回，我不服丧，因为我为秀服丧是终身的”，“我至少还要活二十年，三十五年的记忆，至少在我心里还要活二十年”。同一天日记里，顾准还写到自己对孩子的思念，谈到组织上曾准备在他下放前举办一个家庭学习班，让他谈谈思想，但几个孩子都拒绝参加。[51]而且儿女们始终坚持要与顾准划清界限，表示“在对党的事业的热爱和对顾准的憎恨之间是不可能存在什么一般的父子感情的”[52]。这样，顾准就如他的六弟陈敏之所说，落入了生命的绝境之中：“他丧失了除他自己以外的一切——名誉，地位，妻子，家庭，儿女……”[53]。就在这样的地狱般的处境与心境下，顾准宣布，他的《新生日记》“增加了一重意义”：他要借此赎罪。“9日买了二十个信封和二十五张邮票，那是准备给稖头、棣妹(按：他的儿子、女儿的小名)她们写信的，现在把它搁起来，不到她们来找我，我决不用它。她们会来找我的，因为我既然决心新生，有朝一日，她们现在所有的一切顾虑就会打消”[54]。这里说得很清楚：他之所以要“新生”，是为了要重塑一个“改造好了”的自我形象，以“打消”孩子与自己接触的“顾虑”，恢复应有的家庭关系，并以此告慰已经长眠地下的爱妻。对于“丧失了除他自己以外的一切”的顾准，“名誉，地位”可以不要，但“妻子，家庭，儿女”却是无论如何也要找回的。这就是我在研究“右派”的命运时多次遇到的问题：“亲子血缘之情，这是人的本性，人的底线，是人的情感中最神圣，最敏感，也最脆弱之处，可以说是人的精神的一个软肋”，从这里入手，株连家庭、子女，再坚强的人最后也得就范。[55]顾准也是如此，他表示“决心转变立场，跟着毛主席继续干一辈子革命”，以获“新生”，就是为了使自己不至于被“革命”(具体来说，就是眼下的这场“文化大革命”)抛弃，至少不要加重罪名，以免进一步连累子女，取得正在“跟着毛主席干革命”的子女的谅解。他当然明白，要做到这一点，就必须作出妥协，但这样的妥协，又不能过了自己的底线。因此，在日记里，他又紧接着说：“我绝不做魏连殳，那是一个自暴自弃的人。”[56]魏连殳是鲁迅小说《孤独者》里的主人公，他原先也是反抗者，但最后自暴自弃，“躬行于先前反对的一切”，彻底背叛了自己。这自然是顾准所不取。面对“文化大革命”，顾准所要做的，既不能公开反对，甚至要作出某种顺从姿态，又不能完全背弃自己，就只能艰难地去寻找自己的基本信念与“文革”之间的某些契合点，哪怕是表面的相通处。也就是说，顾准需要对“文化大革命”作出一个自己可以接受的理解与解释，实际就是用自己的观念与方式去想象“文革”。
我们在讨论60年代大饥荒时期顾准的思想时，曾经提到，他当时作出了一个“沉默自全，跟着走，记录历史，使这个时期的真相能为后世所知”的自我选择与定位。[57]现在，70年代的“文革”时期，顾准实际上也还是在坚持这样的选择：一方面，“沉默自全，跟着走”，另一方面，又凭着“还要活二十年”的信念，做历史的观察者、思考者与记录者。这不仅是出于自身的历史责任感，更是出于对爱妻、子女的永远的怀念与责任。因此，我们仔细读息城《新生日记》，就可以发现，在其平实的记录背后，始终涌动着一股感情的激流，大多隐藏着，只是偶尔喷涌而出：“这些‘家务活动’，过去是写给秀的资料，现在则‘便纵有千种风情，待与何人说’”(1969年7月11日)；[58]“‘人皆有父，翳我独无’，当然不免想到别去五年，不知存亡的老母和孩子们，有几夜，为之深夜不寐”(1970年4月30日)；[59]“节日酒醉，竟导致胃病，其间悼念亡妻，忆念家人，心情凄怆”(1970年5月15 日)；[60]“昨晚梦见采秀，又哭醒了一次。家里一切人睽隔已久，度今年当一一得知消息。不过只要有思想准备，什么消息我都受得了。充其量不过是死人，最亲爱的人的噩耗我经受过来了，还有什么经受不了的？”(1971年5月26日)；[61]“‘孤老头子’的凄凉感愈来愈深，怀念孩子，怀念死去的采秀”(1971年9月2日)[62]，等等。正是为了亡妻爱子老母，顾准必须忍辱负重，顺从又坚守，以待来年。此情可感，可哀，可叹，我们应有同情的理解。
于是，我们就注意到，顾准对所谓“新生日记”写作的煞费苦心的设计。如《顾准日记》编者所说，《新生日记》有特殊的“记法”：“前边一页或两页为流水账，逐日记录，一日一行，记满为止，十分简单；接下来是以某个事件或问题为中心的详记文字。如果将这前后两部分视为一个单元，那么整部日记就是由这样一个一个单元组成的，单元内前后两部分在时间上并不是完全对应的，详记部分有时会记下一单元或者上一单元流水账时间里发生的事情。”[63]这样，顾准日记的每一单元都有两部分：“流水账”的实录，记下的是顾准的实际生活，如某天“打夯，运泥，和泥，抬土”，某天“听赵指导员谈‘五一六’问题”，某天“写思想汇报”，某天开“批判孙冶方大会”[64]，等等，实录而已，绝不多言具体经过，特别是自己的思想反应。而“详记文字”，倒是写每日所思所想，但绝少涉及现实的具体政治运动和人事关系，顶多记下领导报告的要点，略作公式化的表态，如“这场斗争是彻底清除‘五一六’隐患的斗争，是巩固无产阶级专政，保证今后我国革命建设的一日千里地发展的重要之举。我对‘五一六’的罪行深感发指，对于斗争的胜利热烈欢呼”之类。[65]这些部分是随时可以公之于众，或被别人查看的。“详记文字”的主要内容，是顾准从报上的消息和他的观察，引发的对国内外大事、中国与世界发展趋势的思考，当然也只是他认为可以公开的部分。这样，即使被注意到，革命群众也会“觉得这与他好想大问题的习惯与身份相一致”[66]，不至于惹出太大的麻烦。但却给自己今后进一步的思考，留下一些记录，这是顾准写日记的初衷。今天来看，也是顾准息城日记最有价值的部分。在这些思考里，顾准也同样是在煞费苦心地寻找他的追求与“文革”哪怕仅是表面的契合点。
3.《息县日记》里的“文革”想象
顾准在1969年3月写的《假四清和文化大革命中的表现》的“交代”材料里，曾这样谈到自己对“文化大革命”最初的本能的反应：“我不能想象孙冶方是反革命修正主义分子，不能想象刘少奇是叛徒、内奸、工贼，长期以来党内存在着以刘少奇为首的资产阶级司令部这个地下独立王国。”他承认自己“对社会主义社会中自下而上的群众运动毫无思想准备”，因而“对于运动初期出现的许多现象是不理解的、抵触的”。[67]但同时写的另一篇《思想清算》里顾准也谈到了1969年2月21日《人民日报》社论《抓革命、促生产，夺取工业战线的新胜利》，谈到的“文化大革命”新形势对自己思想的触动。据说从1968年年底前后，“工业生产的有计划有步骤的新发展，已经在许多重要城市和地区出现。它的来势比人们预料的要快，它的基础比过去任何时候更深厚”。始终关注经济发展的顾准对此“确信不移，并为之欢欣鼓舞”，“再来看看自己对运动的混乱的看法，充其量不过是庸人思想，其实还是害怕革命”，云云。[68]因为是检查交代，自然有夸大其辞的成分，但也不可否认还是反映了顾准思想的某些真实：他似乎从毛泽东为“文化大革命”制定的“抓革命，促生产”的方针，以后还有毛泽东提出的“斗(争)、批(判)、改(革)”的任务里，看到了“文化大革命”在经历“抓革命”、“斗(争)、批(判)”阶段以后，会进入一个以“生产”与“改(革)”为中心的新阶段的前景，这正是顾准所追求的：他真诚地期待着，“抓革命”的结果，真的会“促(进)”生产力的大发展。
可以说，正是这样的“文革”期待与想象，构成了顾准息县《新生日记》的贯穿性内容。他刚到息县，“听李副政委报告河南、信阳、息县、东岳环境”，了解到“第四个五年计划，河南省的电力设备，从50万—150万KW，城市人口将增加二百万人。1975年以后，看来步调还要加速”，立即从他的“经济决定一切”的观念出发，兴奋地作出判断：“这是(抓住)解决一切问题的关键了”。[69]以后，他进一步得知包括息县在内的信阳地区和信属各县地方工业在“文革”中有了“巨大发展”，“河南总的前景更为宏伟”，“由河南建设推想全国，三线建设的中心，如西南地区，规模当更为宏伟”，他更加坚信：“建设和备战是一事的两面：十年之后，祖国面貌当焕然一新了”。[70]顾准反应如此强烈，还因为他在困难时期，就生活在信阳地区，亲历了大饥荒。这次重来，人们还不时谈到当年劳动力大批死亡，“有些生产队整个都不复存在，至今还看得见有些水渠环绕的宅基，那就是这些消失了的生产队的遗址”，而“现在这里机械极普遍，耕作面积扩大，一季蚕豆可收二百斤，人畜两旺，创伤是完全恢复过来了”。[71]这都给顾准造成了一个经济发展的印象，开始用另一种眼光来看待“文化大革命”。
于是，就有了这样的判断与预测——
“盖政治、法律、文化、教育与全部意识形态领域，大破以后，犹有待于大立”，中国将迎来“伟大的70年代”，“未来十年中，可望增长率大大超过50—60年代的日本”。[72]
“1971年，这四五的第一年，(总产值)也许将增加30%左右，这样的增长速度，将是空前的记录。开国以来的二十二年间，历经除旧布新，涤荡污浊，二条道路，二条路线的斗争进行得如此彻底。从此以后，将是精神变物质的时期”[73]。
“一打三反运动是巩固无产阶级专政，行见社会秩序将趋于十分整齐严肃，如此抓革命之后，生产跃进必将开创新纪元，一个新的时代行将开始了”[74]。
“听说要传达一个中央文件，是关于增产节约的。自6月初起，报纸上已经出现‘增加生产，厉行节约’的通栏口号，报道了许多经济战线上的消息。由此推断，全国中心任务，已经开始转入经济上的跃进了”[75]。
“(听)传达总理在一机部各学习班上的形势报告。1. 焦作——枝江铁路已于7月1日通车。2. 成昆铁路，于7月1日通车。3. 长春第一汽车厂，现在是年产六万辆的汽车厂。二汽规模，也许倍于一汽。4. 预计五年内石油、冶金、化肥、电力设备的生产，总量各为三千万吨或千瓦，而1975年的年产量则为八百万吨或千瓦。5. 大规模油田除胜利油田外，还有天津油田。看来，当前中心，已经明显无疑地是经济。五七干校，理工大学，教育革命，斗批改，整党建党，只能慢慢来，但是，这些都不会也不能影响经济跃进。其实，经济建设也确是唯一的中心。唯有建设的开展，才能吸收大量劳动力和‘干部’。所以这是社会生活的‘正规化’的唯一道路”[76]。
“清查‘五一六’运动发展到现在的阶段，恐怕就算是最后阶段了。图穷匕首现，自此以后，路线斗争将进入愈来愈深入的阶段，其中心内容是大寨、大庆、勤俭建国、多快好省地建设社会主义。这是一个伟大的破和伟大的立”[77]。
“一种政治安定和全力搞建设的局面已经出现，像现在这种状况不可能长期继续下去”[78]。
“开始要走一条新路了。以此类推，百万青年下乡的问题也将提上日程，文化、教育、学术的欣欣向荣，已经为期不远了”[79]。
大破大立，精神变物质，“大破”(意识形态斗争，政治革命)是手段，“大立”(经济建设)才是目的。到了70年代，革命已到“最后阶段”，应该进入“全力搞建设，谋求经济跃进”的新阶段——这大概就是顾准理解的“文化大革命”，他所描述的“文化大革命”的历史进程，发展前景。
该如何评价顾准的这一“文化大革命”想象？我们可以作四个方面的讨论。
首先，必须承认，他作为依据的“文化大革命”期间的建设成就，无论是他听到的周恩来报告里说到的铁路、汽车、石油、电力等多部门的突进，还是他亲眼看见的河南地方工业的发展，三线建设的繁荣，等等，都是事实。这就是说，我们必须正视在“文化大革命”期间，中国经济仍有一定发展这一基本事实。经济学家告诉我们：1965—1975年间，中国经济的GDP增长率在4.7%，保持了中速增长；而且，“文革”期间，钢铁、电子等工业，交通、能源等基础设施建设，农田水利基础设施，农村工业，西部新兴工业城市的建设，都取得了可观的成就。这里有一组数据：1965—1978年间，中国工业总产值增长3.53倍，占国民收入的比例由1965年的36.4%上升为1978年的46.8%；农田灌溉面积在耕地面积的比例由31.9%提高到45.3%，高于同期美国和印度；机耕面积年增长率为7.7%；化肥施用量年均增长率为12.4%；到1978年西部地区工业占全国工业总量的40.28%；西部地区铁路占全国的比重，由1964年的19.2%提高到了1975年的34.7%。这都为80年代的改革开放的发展，奠定了物质基础。[80]顾准作为一个始终关注中国经济发展，并有很高期待的经济学家，对此作出强烈的反应，即使有些过度，也是可以理解的。
其二，必须看到，顾准对“文革”经济发展的了解，主要是依靠报刊的报道和某些会议的传达，这又是片面的，特别是这些报道与传达都对中国经济的现实有明显的着意遮蔽。这就意味着，顾准作出判断的依据，只是“文革”期间的中国经济实际的部分事实，而不是全部事实，这就造成了他的“文革”理解、期待、想象的先天不足，根本缺陷。
顾准没有看到的被遮蔽的事实，是“文革”经济发展的大起大落，经济资源的大浪费，经济比例的大失调，经济效益的严重下降。据经济学家的计算，“文革”经济决策失误的经济损失，大约占经济增长率的三分之一至二分之一，如果按正常发展，增长潜力应在9%左右，现在实现的4.7%的增长率显然与可能达到的相距甚远。而同是1965—1975年间，GDP增长率，日本是8%，台湾9%，新加坡11.2%，韩国11.6%，都远高于中国大陆。在这个意义上，“文革”实际是延误了中国经济的发展的。更为严重的事实是，“文革”期间国民收入损失达5000万亿元，相当于中华人民共和国成立以来全部基本建设投资的80%；1966—1976年间，农村居民家庭恩格尔系数在70%左右，大大高于60%以上的绝对贫困型水平；更不用说“文革”造成的文化、教育事业的大破坏，以及全民性的政治大迫害。这就是说，“文革”时期即使经济有发展，也是一种以对资源、环境的大摧残，劳动者的大剥夺为代价的破坏性的发展。[81]顾准的“大破而大立”的“文革”想象，回避甚至遮蔽了这些基本事实，不能不说是一个根本性的失误：他的判断，并没有建立在全部事实的科学研究基础上，而是仅仅依据部分事实就作出的主观臆测，因此只是一种“想象”。
其实，顾准自己对他的判断的局限也是有所认识的。在一篇日记里，就说到“实际状况的变化，报纸上所登载的不过十分之一二，其他情况一概不知道，全面的论述并无根据”[82]。难能可贵的，是顾准依然保持着一种自我质疑的清醒。他有一篇题为《经济发展速度质疑》的日记，说自己“几个晚上细细分析已知材料，结论是，短期内难望‘神武景气’”[83]。这是针对一个月前，他听说“三峡上马”而“浮想联翩”，断言中国将“猛烈扩大建设规模”，“‘神武景气’将见于我国”的乐观估计。[84]这一时期顾准日记充满了这样的乐观情绪，诸如“今后两三年将是花团锦簇的二三年”[85]，“1975前的五年，将是史无前例的大跃进”[86]，等等。现在冷静下来，“仔细想来，(都)大成疑问”。“举例来说，初到河南听报告，论二三年半内河南发电设备将自50万—150万KW，极其兴奋，甚至以此推测全国。其实增长是由于丹江口水电站，是为全国建设中心，决不可以为全国都将有同样速度”，“又如三峡上马，若10年内能建成1000万KW的水电站，它在理想的‘神武景象’中所占地位还是相对微小的”。结论是：“我要放弃那种轻信态度，要深思，要分析了。”[87]
其三，人们都注意到，顾准在《新生日记》里，不仅轻信经济的发展，而且把这样的经济发展与“文革”中的路线斗争、阶级斗争、无产阶级专政联系起来，以经济的发展论证“文化大革命”的合理性。从我们前引顾准论述里，确实含有“‘立’是目的，‘破’也有必要”的逻辑。这是有的研究者认为有“两个顾准”的重要依据。[88]但这仍然是一个简单化的说法，我们应该作更复杂的分析。顾准的论断确实有很大的破绽：他只是简单地断定，“大立”是“大破”的结果，却对经济发展与阶级斗争之间的因果关系，没有作任何有说服力的分析和论证。这显然与顾准的学者身份是不相称的。因此，顾准自己也很清楚，他的论说，并不是在作学术讨论，而是现实的需要。这就是我们在前文所说的，他要寻找的是自己的信念与“文革”现实之间的哪怕只是表面的契合点。因此，他发现了“文革”中经济建设确有发展的部分事实，就迫不及待地将自己的信念投射于其中，夸大其意义，并指认为“文革”发展的前景与方向。但他又不可能、也不愿意公开否认已经和正在进行，甚至加诸于己的“文革”阶级斗争和专政(如所谓清查“五一六”运动)，就只能不顾逻辑地加以抽象肯定，这大概就是对“文化大革命”既定现实的一种顺从，即所谓“跟着走”。但他又立刻预言其已经到了“最后阶段”，而迅速转入自己向往的“全力搞建设”的新时期，这又是肯定中的否定，又有所坚守。
但在这背后，也有顾准一贯的思路。我们在讨论顾准在大饥荒时代的思考时，也谈到他虽然看到了“用说谎、专制、严刑峻法、无限制的阶级斗争、黑暗的办法”来发展“糊口经济”的非人道性，但又认为“中国除此，别无其他路可走”，“推动历史前进的，本来是恶不是善，毛泽东时代又何能免此？”从而陷入了所谓“人道主义”与“历史必然性”的矛盾中。[89]值得注意的是，在“文化大革命”期间，顾准再一次用这样的“历史必然性”来说服自己：“中国从来没有像现在这样兴旺发达，中国乱不得，不可以上下内外一齐来，要走，也要慢慢来。何况，一个基础薄弱的国家要建成为现代化的社会主义国家，有千万种困难有待于克服，无产阶级专政即使是一个痛苦的过程，也是不可避免的历史阶段(所谓‘历史必然性’)。民主社会主义是我的理想，但是它的实现，要以高度发达的经济为前提，它的逐步实现，要在二三十年以后。”他还表示：“我认为我在探索的是未来历史发展的道路。当前这个历史阶段是必然要经过的，我决不应该妨碍历史的发展。”[90]这样，顾准就从黑格尔的历史必然性、决定论这里找到了他认同“文革”现实的策略性选择的理论依据；而他始终坚持用经济的高速发展来观察、想象“文革”又是出于他在骨子里对民主社会主义理想的坚守。
其四，在我们确认顾准的“大破大立”的“文革”理解与想象，有着他的强烈的主观意向时，还必须注意到，他的这一主观意向，特别是其隐含着的期待：中国将迅速进入“全力搞建设”的新时期，以求“政治安定”，“社会秩序”的恢复，以及“文化、教育、艺术的繁荣”：这些都反映了“文革”发展到70年代人心思定的民意，以及党内外普遍的结束动荡，回到发展经济的正常轨道的心理与愿望。事实上，这也成为党内斗争的一个焦点。就在1969年召开党的第九次代表大会之前，政治报告的起草期间，林彪、陈伯达等就提出“文革”应该结束，转入经济建设，被毛泽东认定为鼓吹“唯生产力论”，而遭到批判，这就埋下了以后毛泽东与林彪的分裂的根子。在这样的背景下，顾准的以发展经济为中心的“文革”想象与期待，在党内外都是有广泛的基础，并且是具有一定的反对“文革”以阶级斗争为中心的主流意识的批判性的。
4.顾准对“中国社会主义现代化”的设计
但就顾准个人而言，如其所说，他给自己规定的任务是探索未来历史的发展道路，因此，他强调发展经济，着眼点并不仅在其现实指向，他更着意的是由此而探索中国的现代化道路问题。这就是我们对《新生日记》的讨论的第二个重点：顾准对“中国社会主义现代化”的设计。
于是，就注意到《顾准日记》里的这一段话：“一个一穷二白的国家的现代化，究竟遵循孤立主义的和平经济途径呢，还是遵循战时经济的途径？”顾准分析说，“19世纪的美国经济遵循的是和平主义、孤立主义的道路。他们先发展农业，在人力稀缺的基础上，以最高度的生产力发展经济，吸引人力，直到1940年的第一次世界大战为止，他们在政治上一直是孤立主义的”，“这样做，美国经济的发展，最大限度地减少了畸形和病态”。顾准同时谈到了“20世纪20年代以后的苏联经济建设，是在和平时期按战时经济模型进行的建设。其结果是众所周知的——苏联长期以来成为国际军火商，农业停滞，消费品生产永远落后于购买力的增长。这种经济上的畸形，延续五十年之后，简直成了苏联经济之癌”。[91]顾准的关注点，显然在中国：面对美国式现代化和苏联式现代化的历史经验，中国应该走出一条怎样的现代化道路？在1968年所写的读书笔记里，顾准又提出“社会主义现代化也是一种现代化的方式”的命题。[92]这就是说，他要探索的是适合中国的“社会主义现代化”道路。
他首先指出，“东方专制主义是现代化的对立物”，并且具体指出，“中国在1958—1970年，多少是天朝威仪的不成体统的借尸还魂”，也即东方专制主义的复活。在他看来，尽管“这种幻影式的反映旧传统，确实不代表任何传统社会的利益，因为传统社会的利益集团已经被彻底打垮了”，但却有可能“造成新的特权集团”。结论是：“东方专制主义一天存在，福利国家的前景一日不会成为普遍目标，反过来，这就会导致现代化的阻滞。”[93]顾准的这一论断，是写在其读书笔记，而非日记里，自然是因为他意识到这样的思考的危险性，是我们在前文中所说的他必须隐而不说的部分，但也许是更能反映他的真实思想的。如这里把中国从1958—1970年的发展路线，都视为东方专制主义的复活，这就和他在日记里对“文革”的无产阶级专政的肯定，大相径庭。而这样的批判，在他的笔记里，还有多处。比如，他尖锐地指出，“中国历朝兴衰”，都是官僚军事机器“不绝腐化更新的历史”，而“十月革命后，一切社会主义国家的经验，都是这个官僚的和军事机器的更进一步的发展”。在他看来，“中国的现代化”，必须是“这个机器的彻底的改革过程”。[94]这就是说，彻底改造官僚军事机器[在另一处笔记里，他概括为“(一)专制主义；(二)中央集权；(三)绝对君权三位一体的体系”[95]]，应该是中国现代化的重要任务。这一思想的重要性，是不言而喻的。
但这样的对东方专制主义的批判，在日记里，只能含蓄地表现在对苏联式的战时经济的批评上。顾准指出，苏联式的现代化是“国家主义”的现代化，其发展国家经济是“以国家的政治霸权为目标”，其走向片面化的发展军事工业，导致“农业停滞，消费品生产水平落后”的畸形发展，绝不是偶然的。[96]“他们的经济是有发展的，但是，这依然是备战经济体制下的发展”，“这种笨拙窒息的体制的关键是中央集权”，必然“败坏腐烂了社会机体”。[97]
顾准强调，“东方专制主义一天存在，福利国家的前景一日不会成为普遍目标”，这说明他所追求的，是“福利国家”，也即北欧民主社会主义的发展道路，是以建立和发展民主体制为其前提的。[98]这正是早在60年代他即已期待的，“经济发展到一定水平以后，高度集中势不可能长期维持，精雕细刻的发挥生产潜力成为迫切的要求，群众的智慧要发生作用，任何事情也就不能在顷刻之间获得定论，自由争论，长期的政治斗争就成为继续发展的生命力。这时候，没有民主主义怎么办”[99]。在顾准的“中国式社会主义现代化”设计里，虽然在一定时期内(例如1958年“大跃进”、“文化大革命”的初期)，不能不走苏联式的“用野蛮的办法在一个野蛮国家里实现文明”的道路[100]，但到了“经济发展到一定水平以后”，就必须“真正的改弦易辙”，“以坦率、开明、宽恕、人道主义、文明的方向来代替目前的用说谎、专制、严刑峻法、无限制的斗争、黑暗的办法来完成历史使命”[101]。在顾准看来，70年代的中国，正是他期待已久的“改弦易辙”的时机，这是实现他的“民主社会主义”理想的关键一步。[102]
顾准的现代化设计的另一个重点，就是“以经济为中心来建设中国”[103]。这和政治、经济、社会的全面民主化的要求，一起构成了顾准现代化思想的两翼。
作为经济学家，顾准对社会主义经济的发展，有一系列的具体设想，但都没有充分展开。我们只能就其日记与笔记里的片言只语，作一个初步的梳理。
(1)中国经济发展要走一条工业和农业全面现代化的道路。顾准谈到，“很长一段时期(包括今天)，(中国经济发展的)主导思想是古代的足食足兵，加上广泛的农业经济基础上的一套自给上的国防工业体系”，连他自己“所敢设想的极限，是一半人口在农业、农产品自给的工农业大国”。但他认为，这“够不上‘现代化’的标准”，“是一种半现代式的设想”，“其实不能摆脱农村贫困和农村人口增殖率无法抑制的困境，也就是永远达不到真正现代化的目的”。顾准认为，“人口与农业资源的平衡，在我国是可以达到的。但必定要通过一个发展工业，仰给外国，然后以十分先进的科学和机械装备农业的过程，即饥饿出口——进口——自给的过程”。[104]在另一篇日记里，顾准也这样谈到了工、农业发展的关系：“唯有一个富裕的农村，才能提供最大可能的积累”，“问题的最后重点当然不在农业，而对于富裕的农村保证充足的粮食，无限的就业扩大，把中国建成一个最大的工业国，竭泽而渔，苏联可为借鉴”。[105]中国是一个农业人口大国，“农村贫困和农村人口增殖率无法抑制”一直是中国现代化的困境。既不能对农民、农村“竭泽而渔”，又不能满足于“一半人口在农业，农产品自给的工农业大国”的老路，如何走出一条工业、农业全面现代化的道路，确实是发展中国式社会主义现代化道路的一个关键。顾准在70年代初就及时抓住、提出，这眼光是超前的。
(2)顾准在前引他的日记里，提到中国经济发展要经历“饥饿出口——进口——自给”的过程。且不论他的这一论断是否正确，他对中外贸易问题的关注，表现了他在考察中国经济问题时的世界市场眼光，在那个片面强调“自力更生”的锁国时代，无疑也是超前的。正是这样的世界眼光，使得顾准在1970年报上刊载了“美乒乓球队访华”的消息以后，立刻联想起之前公布的毛主席与斯诺的谈话，“印度支那三国会议和朝鲜关系得到改善”的外交事件，迅速作出了“我们外交方针”将发生“大转变”的判断，并预言：“自此以后，形势还将急转直下，联合国问题七月份就要解决，在此前后，中美建交，越战结束，这些大事变都将一一到来。”最重要的是，顾准由此而提出：“我国经济是不是会有什么利用进口技术以加速发展的可能？”[106]这又抓住了中国经济发展，现代化建设的一个关键问题。在考察中国经济问题时，顾准始终认为，实行经济自我封闭的锁国政策，“愿意援外，而不愿有太多的技术进口”，一直是制约中国经济高速发展的重要因素。现在他终于在外交政策的变化里，发现了改变这一局面的机遇，由此而作出了一个重要预测：“也许今后注意力将逐渐转向对外开放和内部发展”的新时期。[107]这样，顾准在1971年中国大门刚刚打开的时候，就提出了“对外开放”的历史任务与时代新主题，这同样是超前的。
(3)顾准同时提出了“内部发展”的问题，这也很值得注意。顾准在一篇日记里，就谈到为了经济的健全发展，必须“用制度把群众的创造巩固下来”，他特意谈到“经济核算将是一种群众性的运动。然而企业财务制度，企业内部的情报系统和统筹，以至财政制度、银行制度(如基建生产的划分、基建拨款等等问题)，50年代搬进来的一套40年代苏联制度就全部不能适应，而要有大刀阔斧的改革”。[108]这样，顾准在提出“对外开放”的同时，又提出了“内部的大刀阔斧的改革”的任务。而在他的改革设计里，健全和发展“经济核算运动”又居于核心位置。这当然不是偶然的。其实早在1957年所写的《试论社会主义制度下商品生产和价值规律》一文里，顾准即已提出：“社会主义经济是实行经济核算的计划经济”，“社会主义经济是计划经济与经济核算的矛盾统一体”，并科学地论证了，正是经济核算制度的存在，决定了社会主义必然“存在商品生产”；也因为实行经济核算，“使劳动者的物质报酬与企业盈亏发生程度极为紧密的联系，使价格成为调节生产的主要工具”，从而决定了“社会主义生产是价值生产，价值规律的作用也不能不影响及于经济生活的全过程”，“价值规律在客观上是制约着经济计划的”，因此，社会主义经济必须自觉地运用价值规律，经济核算是运用价值规律的基本方式之一。[109]研究者指出，顾准“在社会主义经济理论的历史上。第一个完整地解释了价值和价值规律的作用”，他虽然“并没有使用市场经济之类的概念，但市场机制已经活生生地出现在他的理论思维和政策思想之中”，因此，“完全可以说，在国内经济学界，顾准是市场经济第一人”。[110]在70年代“文革”期间，顾准在设计中国社会主义现代化道路时，再次提到要发动一场“经济核算运动”，要对“50年代搬进来的一套40年代苏联制度”，也就是他在50年代即已指出的否认价值与价值规律的“唯意志论”的计划指令，到70年代造成了经济的僵硬与混乱的计划经济体制，进行“大刀阔斧的改革”。他的这一思想，在他的笔记里，就有更明确的表述：“甲，我们绝不能指望社会主义回到糊口经济中去。社会再生产过程必须是十分迅速‘成长’的扩大再生产过程，所以，生产必须同时是一个价值增殖过程。乙，既是价值增殖过程，就必定：1. 采取工资劳动，社会主义是工资社会主义；2. 全社会除一部分不可以采取经济核算的事业——文化、教育、科学、公共行政、社会安全等等和一部分不能采取成本利润计算的物质生活过程，例如道路、桥梁、公共卫生工程等等——而外，绝大部分物质生产与运输及物质分配一律要实行经济核算；3. 于是不论中央与地方分权方法如何，这种社会主义同时又是‘国家资本主义’。”[111]这里所提出的“国家资本主义的社会主义”几乎就预见了以后中国社会的发展。
其实，顾准70年代所作的中国社会主义现代化道路的设计，都是具有预见性的：除了民主制度的建设之外，他所提出的“经济建设为中心”的指导思想，以及“对外开放”与“对内改革”(由计划经济改革为国家主导的市场经济，即实行“国家资本主义的社会主义”)的方案，都在80年代以后的中国，得到了实现。应该指出的是，顾准70年代的这些思考与设计，也并非孤立的现象。我在考察70年代中后期民间思潮时，就注意到当时还是知识青年，后来成为80年代以后中国改革的代表人物的张木生，在1968年写了《中国农民问题的学习——关于社会主义体制问题的研究》的长文，几乎与顾准同时提出了“以发展生产力为中心”的治国新路线。[112]这也可以说是“人同此心”，或者是时代发展趋势吧。
5.更深层面的“强国梦”
对顾准来说，他的以经济建设为中心的社会主义现代化道路设计，还有更深层次的动因，就是他始终萦怀于心的“强国梦”。早在1956年顾准就在他的日记里期待“中国的建设速度在今后二十年内如能保持每年20%(工业)，5%—7%(农业)的速度，二十年后我们便将成为世界第一等强国了”[113]。我曾说过：“这样的‘强国梦’，对顾准(或许还有他那一代人)是带有根本性的，是深刻影响他对中国问题的观察与思考的。”[114]因此，尽管在20年后70年代的中国，远没有达到他期待的目标，但顾准抓住中国经济得到某些发展的事实，就又继续做强国梦，而且做得更大，并作了这样的判断：“世界(将就)进入‘主要倾向是革命’的新时代。也应该是我国建设进入新的飞跃的新时代”，“在这种形势下，倘我国经济在四五年内进入四五千万吨钢铁，十年内达到和日本相等的程度，经济实力和革命中心的地位就能大体一致了。”[115]这是一个以经济发展为后盾的“中国世界中心”梦，几乎贯穿了这一时期顾准的全部日记——
“可以设想另一种前途。亚洲大陆的社会主义中国愈来愈强盛。即使是资本主义的日本，也不敢设想与我抗衡。于是日本甘愿——不，是形势逼迫她不得不成为以中国为盟主的亚洲人的亚洲。而这个亚洲，在政治、经济、文化各方面，在20世纪的末期，都代替西欧北美成为世界的中心”，“在全世界面前宣告亚洲是世界中心，唯有中国才能担当起来，这就是伟大领袖毛主席的历史地位的一个方面”。[116]
“今后若干年间，我国将独占世界棉纺织品的出口——也许还包括棉纺织设备的出口”，“这显然是中国雄飞世界的开始”。[117]
“中国肩负世界命运的责任，必须有与此相应的经济实力。日本经济的发展，1964年以前已经是严重的事实。文化革命的几年中，日本经济又向前走了几步，到去年，日本是世界第二经济大国的事实，已经明显到无可忽视的程度。何况佐藤—中曾根的复活军国主义和保持日美安全体系不变的之政策，不能不是我国的严重隐患。解决之道，是要在十年至十五年内超过日本，而且在工业实力上倍于日本。所以经济问题提到了首要的地位。四五时期，完成五年计划将成为压倒一切的任务”，“再干二十年，二十年后的中国就是雄飞世界的中国了”。[118]
“我国经济发展将促进世界南方地区——拉美、撒哈拉以南的黑非洲、东南亚许多大岛包括澳新在内的精耕农业(一部分是小麦，大部分是水稻)的发展。中国工业对于矿产原料的需求，也将促进这些地区的开发”，“这时候，世界将以中国为中心而活动”，“这些地区的开发，将由本地人、世界各地移民来进行，也不可避免将由一些中国移民来进行。坦赞铁路，是这一长期趋势的序幕”，“后代历史家将要发现，中国(经济上)打败日本站了起来以后，天命中国要雄飞世界”，“这样看待中国的前途，重心其实放在经济发展上，要指望中国成为工业居主位的经济大国，确实要有一些狂想的气概”。[119]
“(在越南战争中)打赢美国，迫使美国承认败局，在此基础上建立一种平衡的相互关系，然后以三大国(按：指美、苏、中)中的一员活跃于国际舞台，使我成为小国和大西洋诸发达国家革命人民仰望的中心，同时在这种全胜的鼓舞下加速经济发展，以便在十年十五年中超过日本，在再长一点时间内超过美苏。如此功业，彪炳千秋，在我国历史中秦皇汉武唐宗都不能望其项背”。[120]
我们在45年后的今天(2015)回顾1970、1971年间，顾准怀着“狂想的气概”作出的这些规划与预测，不能不有很多的感慨。
首先我们惊异于顾准当年的预言竟是如此的准确：今天的中国，确实已经成为世界第二大经济体，超过日本、苏联，而直逼美国；今天的亚洲确实成为了举世瞩目的“中心”地带；就连顾准想象的细节，如中国经济发展对拉丁美洲、黑非洲、东南亚、澳新地区的影响，中国移民走向非洲，都成为了现实。顾准的预言是建筑在他对自己提出的中国社会主义现代化道路的自信与对中华民族、中国人民无尽的创造活力的信任基础上的。历史的路，就是这样走过来的：他在70年代初提出的“经济建设为中心”以及“改革、开放”的设想，在十年之后的70年代末和80年代初，成了国家发展的既定国策；再经过30多年的奋斗，他提出的国家发展目标得到了基本实现，尽管比所期待的10年、15年、20年要晚二三十年。像顾准这样的高瞻远瞩，具有预见性的理论家、知识分子，在当代中国，真正是独此一人。
同时，我们也感到深深的遗憾，因为顾准这些天才预测，仅仅存在于他的私人日记里，根本不为世人所知，恐怕至今也还不被政治、经济、思想、文化、学术界所注意，就更谈不上对历史实际运行产生影响，发挥作用。顾准只能充当历史的观察者、思考者、预测者，而不能成为历史的参与者：这是顾准及其同类知识分子的悲剧所在。这正是中国的现行体制所致：这个体制不仅在政治、思想上认定顾准这样的独立知识分子为国家安全的隐患而严加防范，而且没有提供公民和知识分子参与国家事务的制度保证，只能思考(因为禁止不了)，而无将独立思考的成果转化为实践的权利，特别是这些思考违背了长官意志或不能被认识与认可的时候。这其实就是顾准所期待的民主体制的缺失的直接后果。也就是说，顾准的悲剧的背后，是有制度的原因的。
无可回避的，还有顾准的思考本身的问题。在我看来，主要有二。
首先，顾准的强国梦的核心，是要使中国成为“世界的中心”，这本身即有“中华中心主义的中华帝国”传统的明显痕迹，这其实就是顾准后来也有所反思的极端民族主义：“强烈的民族情绪，一向具备着发展到征服世界上一切民族这么一个至高点的”[121]，这是应该引起高度警惕的。特别是当下中国如顾准期待的那样，对世界的影响越来越大，就给这样的极端民族主义提供了滋生的土壤，对此应该有一个清醒的认识与警觉。即使顾准这样独立知识分子、理论天才，也难以避免落入极端民族主义的陷阱，这个事实本身，也很值得深思。
其次，顾准的预测，在具体事实层面上，确实得到了实现，但他所期待的民主体制的建立，以及他的民主社会主义的理想却落了空：中国依然是一个他所批判的官僚、军事集权的国家。顾准确实天才地预见了中国经济的“雄飞”，但这样的高速发展，却是以资源的大浪费、环境的大污染，以及严重的两极分化、底层人民利益受损为代价的：依然是一个破坏性的大发展。这都是顾准所没有预见的。原因就在于顾准落入了“发展就是一切”的“经济决定论”的陷阱。顾准强调经济发展的意义，无疑是正确的；但过度夸大经济的作用，就出了问题。我们从前引顾准60年代即已形成，在70年代更加强化的观点，可以看出，顾准始终坚信，只要“经济发展到一定水平，高度集中势不可能长期维持”，政治和经济，以及整个社会生活都必然走向“民主主义”，“必将以坦率、开明、宽恕、人道主义、文明的方向来代替目前用说谎、专制、严刑峻法、无限制的斗争、黑暗的办法来完成历史的使命”。[122]历史发展的事实证明，顾准这一“经济发展能解决一切问题”的设想，不过是他的一个主观幻想。仅有经济的发展，没有相应的政治、社会、思想、文化体制的改革，中国仍不能真正走向全面现代化的道路。而这也正是当下中国问题的症结所在，用经济的发展来掩盖中国实际存在的政治、经济、社会、思想、文化的严重问题，依然是一个需要警惕的危险。也就是说，顾准当年的失误(我们也不能苛求顾准毫无失误)，在今天，也依然有警醒后人的意义。
最后，我们还是回到历史的现场。1971年9月2 日，顾准用一句话结束了他的息县《新生日记》：“幻想消失了。”这里主要是指他对中国经济和社会发展过于乐观的估计。他意识到，自己不能“缺乏耐心”，而必须“立志要等”，“要等，就要坚毅”[123]，同时还要“追求真理”[124]，“放弃那种轻信态度，要深思，要分析”[125]。由此而开始了他回到北京以后1972—1974年间的在更根本层面上的新的思考与探索。
二、读《从理想主义到经验主义》：对中国革命和发展道路的根本追问与反思
我们已经说过，《从理想主义到经验主义》一书集中了1973—1974年间顾准和他的六弟陈敏之通信中写下的“笔记形式的学术论文”。我们首先要讨论的，依然是：这是怎样一个文本？
陈敏之这样介绍他的写作环境：“1972年至1974年，对顾准来说，是文革十年中难得的空隙。整个国家的天空虽然仍在一片阴霾的笼罩之下，但是他的小环境相对地还比较平静。”1972年初冬，陈敏之去看顾准时，他夏天刚从息县劳动改造回来，“住的公共宿舍，当然称不上什么书斋，但是一个不算太大的房间内每一个人有一小块领地，一架图书，静悄悄，各人读书写作，互不相扰，气氛也还宁静”。1973—1974年相互通信，也相对自由，“因为是兄弟之间对一些问题的讨论，因此彼此可以直抒胸臆，无所遮拦，无所避忌”。[126]在这个意义上，《从理想主义到经验主义》的写作，比之息县《新生日记》，显然更接近私密写作，较少顾忌，也相对真实地反映了顾准这一时期的主要思考。所谓“相对”，自然是说，也还是有所隐蔽。后来陈敏之在谈及笔记的命运时说：“笔记，冒了一点风险幸而保存了下来；信，则全部毁掉了。”[127]这大概是因为信的表达比较直露，笔记相对含蓄吧。
陈敏之还谈到，顾准在和他通信里曾经说“准备用10年时间，系统地研究(先是)西方的，(然后是)中国的历史、哲学、经济等等，在这个基础上再作综合比较，为的是寻找人类社会发展的轨迹，规划未来的方向”[128]。这一点，在1972—1974年顾准的《北京日记》里，可以得到证实。《北京日记》不同于息县《新生日记》，不记每日所见所思，只记简单的生活起居(如“六弟来”、“休息”等)，主要记每日所读的书，列出的书名，确实都是西方和中国的历史、哲学、经济著作。[129]更重要的是，由此决定了顾准在这一时期思考与写作的特点。用他自己的话来说，就是“历史的探索，对于立志为人类服务的人来说，从来都是服务于改革当前现实和规划未来方向的”[130]。这里显示的，是顾准思考的三个面向：人类——现实——未来，构成了顾准“文革”年代后期思考的主要特点。这标志着，他已走出了《新生日记》时期的阴影，不仅不再存在任何幻想，更有了一个超越：既和现实拉开距离，进入中国文明和人类文明的高地，思考更根本、更长远，事关中国与人类未来发展的大问题；又依然立足于现实，保持了新鲜、有力的批判锋芒；同时又深入自己灵魂的深处，进行人性的拷问：这是一个前所未有的精神境界，这在当时(“文革”时期)是绝无仅有的。
为了保持“现实”与“未来”、“中国”与“人类”之间的张力，顾准还找到了一种特殊的表达方式。这消息是他在论述卢梭的《社会契约论》的独特之处时透露出来的：“它是一个高贵的18世纪欧洲人读希腊史以后，也许还通过亚里士多德的《政体论》，把希腊的历史业绩‘当代化’为当时的政论。”并且作了这样的阐释：“卢梭的值得学习之处，就不一定是他的智慧和灵感，更值得学习的是‘勇气’和‘技巧’了。其所以要学习他的勇气，是因为在‘王政’空气下倡导‘民主’，是不可以徘徊瞻顾的。其所以要有技巧，是因为仅仅介绍翻译古代史，古代著作，那不过是学院圈子里的事情——杯子里起不了大风波。大风波唯有在大海里才起得了。引起风波的是通俗的、煽动的、针对当代人的思想感情、为人民喜闻乐见的政论。”[131]这里说得很清楚：顾准可以说是完全自觉地要“学习”卢梭的“勇气”和“技巧”，写一本《社会契约论》那样的把东、西方文明的“历史业绩‘当代化’为当时的政论”的著作，因为他和卢梭有着类似的历史要求：要“在‘王政’空气下倡导‘民主’”，既期待“引起风波”，对现实政治产生影响，又要有自我的保护与思想的超越，最好的“技巧”就是在“历史”与“当代”之间找到契合点，将中西文明史当代化。前者显现在水面上，而后者深藏在水底下，这是需要认真辨认的。
由此决定了本文的讨论方式。顾准的这部著作，有着丰厚的中外文明史的内涵，王元化先生在其序言里，概括为六个方面：“对希腊文明和中国史官文化的比较研究；对中世纪骑士文明起着怎样作用的探讨；对宗教给予社会与文化的影响的剖析；对奴隶制与亚细亚生产方式的阐发；对黑格尔思想的批判与对经验主义的再认识；对先秦学术的概述，等等。”王元化先生说，这些题目都是他“最感兴趣的”。[132]但这不属于本文讨论的范围。我给自己提出的任务，是更注重顾准这本著作的“政论”性，努力揭示其东西文明史论述背后的“当代”指向与意义。
因此，我完全同意研究者的这一论断：“顾准探索的时间跨度很长，论战范围很广，但始终围绕着一个中心，即‘娜拉走后怎样’，也就是革命成功以后怎样的问题。”[133]这就是说，当顾准面对现实生活中的“文革”问题时，他没有就事论事，而是从中国历史和中国革命与发展起点所内蕴的问题，去追问历史的与理论、思维上的根本性失误。这就意味着，如王元化先生所说，顾准要“反省自己的信念，提出大胆的质疑”，要“反省并检验由于习惯惰性一直扎根在头脑深处的既定看法”。[134]对顾准这样的从生命起点时就参加革命的“来自马克思主义营垒的思想者，在中国几十年历史变革实践中诞生的思想者”[135]，要面对这样的原初信念、既定看法中的迷误，可以说是另一场“革命”；顾准自己说，“面对它所需要的勇气，说得再少，也不亚于我年轻时候走上革命道路所需要的勇气”[136]。
在我看来，顾准的反省、质疑主要集中在三个方面。
1.对绝对专制政治的追根
“文革”时期最突出的政治问题，无疑是“个人崇拜”。而且这样的无所不在的绝对专制政治，是每个中国人无时无刻都需要面对的，自然是顾准首先要思考的：他要追溯其源其根。首先想到的是——
(1)中国“绝对君权”的历史传统
顾准着眼于东西方文明的大视野，他将欧洲君主制与中国传统中的君主制作了一个很有意思的比较。
其一，在欧洲，和君主的世俗权威相并行的，还有一个宗教权威。“两种政治权威同时并存”，“这一点，对于欧洲政治之不能流为绝对专制主义，对于维护一定程度的学术自由，对于议会制度的逐渐发达，甚至对于革命运动中敢于砍掉国王的头，都是有影响的。因为两头政治下最底层的人也许确实捞不到什么好处，体面人物却可以靠这抵挡那，可以钻空子，不致像中国那样‘获罪于君，无所逃也’，只好延颈就戮”。[137]——我们很容易就感受到顾准字里行间隐含的现实指向：“文革”发展到极端的中国政体的最大特点，就是政治权威与思想、精神权威、道德权威三者的高度合一，就使政治权威同时成为国家、人民利益与真理、道德的唯一代表。“文革”期间盛行的“谁反对毛主席，就全党全民共诛之”的绝对专制主义，就是建立在这样的绝对代表权基础上的。顾准因此针锋相对地指出：“人类，或人类中的一个民族，决不是当代的政治权威有权僭妄地以为可以充任其全权代表的，斯大林说过一句好话，希特勒来了又去了，德国民族是永存的。这句话，对任何一个民族都是适合的。”[138]这里的批判锋芒是很明显的。
其二，顾准指出，在欧洲传统里，王侯与其治下的骑士的“封建关系，并不限于‘授土’和‘效忠’两种”，“还成为关系两方面都必须信守的契约，并不仅仅是受封者对授封者因其授土而负有义务”，“这就是说，骑士不尽义务不得享受权利而外，还有：王侯超额索取，骑士可以反抗”，“倘若上面对下面的权利是绝对的，不可反抗的，那就是绝对君权，就是专制主义，就不是封建制度了”。[139]这是一个极为重要的概括：几千年的中国传统社会，并不是什么封建社会，而是“绝对君权的专制主义”社会，与西欧的封建社会完全两样，是不可能“产生出来资本主义”的。[140]而我们从“倘若……”的叙述语气里，依然可以感觉到顾准所指，不只是中国传统社会，也内含了“文革”时期的“上面(当时叫‘以毛主席为首的无产阶级司令部’)对下面(包括顾准在内的知识分子进而普通老百姓)的权利是绝对的，不可反抗的”的专制主义。
其三，顾准因此特意谈到，“继承罗马法传统的欧洲法律，法首先是和权联在一起。他们的封建制度，是具有严格身份等级的一种统治制度，可是，至少在统治集团之间，相互身份和关系，观念上是认为由契约规定的，法学家称之为‘规定身份的契约’。中国，这类问题由简单的16个字加以解决，即所谓‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣’”，“罗马法权传统，国家是建立在公民权利基础之上的，个人权利，在理论上是受到法律保障的，国家不得随便加以侵犯。固然，这不过是纸面上的保障，然而纸面上的保障也是世世代代斗争结果的记录。固然，这是特权阶级的权利；可惜，在中国，在皇帝面前，宰相也可以廷杖，等而下之，什么权利也谈不上，所以，马克思讥讽中国是普遍奴隶制”[141]，而按黑格尔的说法，所谓“普遍奴隶制”就是“王和帝一个人是自由的，其他，连大臣也不自由——比如，绛侯周勃随便就被下了狱，高帝‘把他的问题弄清楚’了，又出来当丞相了，这在深具自由民概念的西方是办不到的……”[142]。——顾准写到这里，大概会想起包括他自己在内的老干部在“文革”中的命运吧。
顾准因此发出感慨：在中国，是不会有真正的“骑士精神”的：骑士的“忠诚”，其实就是“受誓约束缚”，“但也仅限于誓约，而不是无条件的忠诚，不是所谓‘君命不可违’，‘君，天也，天不可逃也’”。骑士更有“荣誉感”：“西欧人道主义的‘个人尊严’观念，其实是骑士精神的延续。骑士不许人家侮辱。如果受辱，他可以要求决斗。长上对违命属下的惩罚，也不得有损个人尊严。”顾准又想起了汉文帝抓捕周勃的故事，“结果，找不到罪证，只好释放他，恢复他的爵位”。[143]这其实就是“文革”中的“平反”、“落实政策”。顾准最感痛心的，是个人任人宰割的命运和人格的受辱，这在根本没有个人权利与尊严的中国绝对专制政治传统里，是必然如此的，今日的顾准们正是重复了汉王朝的大臣的命运，这样，顾准就从中西文明传统的比较里，发现了中国从古至今，一以贯之的“绝对专制政治”传统，这正是“文革”中的“个人崇拜”的本质，追求的就是历代帝王的不受限制、不受监督的“一人自由，臣民无一人有自由”的“普遍奴隶制”，这本是“太阳底下无新事”。
而这样的古今一贯的绝对君权政治，是建立在中国传统文化基础上的。顾准一针见血地指出，中国传统文化是一种“史官文化”，这是范文澜首先提出的，顾准的贡献在于强调“所谓史官文化，以政治权威为无上权威，使文化从属于政治权威，绝对不得涉及超过政治权威的宇宙与其他问题的这种文化之谓也”[144]。它的要害在“把尘世的政治权威视为至高无上，禁止谈论‘礼法’之外的一切东西”[145]。
顾准也正是立足于对史官文化的批判立场，对中国传统中的儒、道、法诸家进行了锋利的剖析。
在他看来，孔子“他梦想的是一个周天王在发号施令，这个周天王下面有等级森严的一套贵族、诸侯、卿、大夫。他们都不同于庶人，是庶人之上的一个贵族阶级，他们的尊严都是不可侵犯的”。顾准指出，孔子“他的政治主张，和他达到这个主张的手段是矛盾的。手段是仁、恕，目的是霸业。仁、恕一套谁也不会听他的，不过，他若真的当起权来，他的做法其实和管仲、商鞅是一样的。杀少正卯、隳三都，已见端倪。他自己心里很明白，仁、恕是讲给别人听的，是教化芸芸众生的，至于当权的人要成霸业，不心狠手辣、芟除异己是不行的”。因此顾准坚信：“后代史家，说中国几千年来的政治一直是内法(或荀)而外孔，以孔做羊肉，挂招牌，以荀或法做实际。这一套开始于孔子本人。”顾准还将孔子与孟子区别开来，认为“孟轲强调仁义，不惜得出‘民为贵，社稷次之，君又次之’，以及‘君视臣如草芥，则臣视君若寇仇’的结论。这种结论，是孔子绝对不会达到的”。[146]
顾准对韩非的批判，就更为严峻。他认为，“君主中心主义与利害关系二者相结合，而且以如此丑恶的方式相结合，必须归罪于韩非”，他倡导“君主乘势以术御下，无限纵欲”，“他的法、术、势是大一统所必要的”。而他的方法论，更“是片面主义的一元主义，是忠于自己所树立的教条的教条主义”。这都是“在法家的全部武器库中是积极作用起得最少、消极作用起得最多的东西”。[147]
我们知道，“文革”期间在毛泽东的指示下，一直奉行“崇法而贬儒”的思想文化路线，后来还有“评法批儒”的运动。顾准固然也认为法家在“教民耕战、富国强兵”上有“积极的贡献”[148]，但对被视为法家的“集大成”者的韩非持如此严厉的批判态度，显然是在唱反调。而他对孔子的批判，也不同于主流意识形态的批判，重点在孔子实际倡导“内法外孔”这一点上。这不仅表现了顾准思考的独立性，其背后的价值观——对君主绝对专制，以及一切为之鼓吹、辩解的理论的深恶痛绝，也许是更应该注意的。
顾准对老庄哲学的批判也同样激烈。在他看来，“《老子》全书，决不是一个在野的圣人探索自然的奥秘(规律)，或人怎样达于至善的哲学，它是不折不扣的政治哲学，统治哲学”，“老子是为侯王常保富贵出谋划策，他的清净无为是常保富贵的手段，他全书绝无半句遁世的话”，他“站在当时的‘侯王’的立场上，警告他们必须知足、谨慎、无为，才足以保持既得利益，而且提出了一整套怎样保持既得利益的愚民政策的办法”。[149]——这里所说的“既得利益”显然是一个当代概念，顾准所要反对的，正是一切维护历史与现实的既得利益者的“富贵”权势的理论与学说，顾准最关注的是老庄哲学的现实影响。这正是他反复强调的：“我们还在照老子的无为政治和愚民政策办事”，“有意识地因循守旧，反对物质文明的进步似乎也有无为政治的味道，而这正是我们现在所奉行的政策的一部分。”
结论是：我们的“历史传统的负担太重”[150]。在顾准看来，正是背负着历史传统的重担，才使得中国人，包括中国知识分子比较容易地容忍、接受与屈从历史与现实的绝对政治权威的统治。这大概是顾准反思文革，追溯历史所得出的结论之一。这也就是顾准对他所说的史官文化所代表的中国传统思想持特别严峻的态度的原因所在。
对此，顾准也有过反省。就在《论孔子》一文里，顾准特意谈到，自己“不免有点过分‘时论化’而略感遗憾”。他还说，“我是一个‘倾心’西方文明的人，我总有拿西方文明为标准来评论中国的倾向”[151]。这也是今天有些学者批评顾准用西方文明作标准，“以‘史官文化’涵盖传统文化，造成批判的武器偏宕”的原因，据说“王元化也持这一看法”。[152]不过顾准当年就有过一个自我辩解：“若无欧风东渐，五四运动何能掀起，孔子怎能打得倒？科学与民主我们还是太少。第三世界的兴起，若靠传统的老本钱，我看还有问题。”[153]
(2)马克思主义的唯理主义的独断论、一元主义的理论、实践陷阱
顾准对“文革”中发展到极端的中国式绝对专制政治的追问，并没有止步于对中国皇权政治的历史传统的批判，他更对作为指导思想的马克思主义本身的问题，进行溯源式的追问，这是更加难能可贵的。
其实，这样的追问，早在五六十年代即已开始。在1959年3月8日的日记里，他就发出了马克思主义的“辩证唯物主义不能脱离神界”的警示，其内含的“绝对真理”论就“不外是神界或神界的化身”。他明确指出：“绝对主义——专制主义，原是与辩证唯物主义有血缘关系的东西”，并表示“这是不可以忍受的东西”。[154]但这样的思考，只能在日记里留下片言只语。此后，顾准又和中国人民一起经历了“大跃进”、“大饥荒”，特别是“文化大革命”的种种磨难，对这样的马克思主义哲学里的“绝对主义——专制主义”因素在中国革命和发展中造成的严重后果，有了更真切的体会，并上升为理论思考。于是，就有了更为系统的论述，构成了他“文革”思考的重要组成部分。
顾准“文革”期间对马克思主义的反思、质疑集中在两个问题上，一是马克思主义的目的论，二是马克思主义的唯理主义特征。我们先讨论第二个方面的思考。
顾准指出，唯理主义本来是黑格尔的命题，因此，“《神圣家族》时代的马克思，几乎是反对唯理主义的，而就本性而言，马克思这个革命理想主义者则不能不是唯理主义者，果然，《神圣家族》才写完，马克思通过《经济学—哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》的写作，从否定黑格尔又回到了黑格尔”。顾准具体指出，马克思取自黑格尔的唯理主义，包含了“黑格尔的‘真理是整体’，黑格尔的一元主义，以及‘能思维的人’，‘其思维，最终说来是至上的和无限的人’，是客观世界的主人，亦即‘神性寓于人性’之中的黑格尔加以哲学化了的新教精神。人是世界的主体，神性寓于人性之中，这个世界是一元地被决定的，真理是不可分的，这对于革命的理想主义确实都是不可少的”。[155]仔细琢磨这一黑格尔的唯理主义，就不难发现其中蕴含着两个理论与实践陷阱。
首先是一种独断论。强调真理的整体性、一元性，这就必然导致“真理是绝对的”或“能够是绝对的”的绝对真理论。[156]这正是恩格斯在《费尔巴哈论》里曾经批评过的“以为人的思维和行动的一切结果具有最终性质”，这就赋予了人的思维以一种“至上的和无限的”性质，也即“神性”。顾准因此说，“唯理主义者本质上不得不是神学家，因为正如狄慈根所说，理性的领域与神的领域之间，不可避免地是联系着的”。[157]这就是研究者所说的，这里“包含着理性的膨胀。一方面认识超出了它所能认识的局限，导致理性的狂妄；另一方面，容易导致自大狂式的独断论，即以为人能够掌握绝对真理，而且自己发现的理论是科学的真理”，而且是终极性的绝对真理。[158]而这样的理性的狂妄与独断，在实践上就会导致两个严重后果。
首先是将马克思主义自身神学化。顾准尖锐地指出：马克思主义的“‘辩证法’作为批判的即‘破’的武器，是有巨大价值的。一旦它成为统治的思想，它的整体性的真理，它的‘一元主义’，都是科学的死敌”[159]。也就是说，马克思主义本来是一种探索真理的科学，而且是具有很强的批判性的学说；一旦将自身变成真理的掌握者，以致终结者，成了真理的化身，并以此“统治”人们的思想，那就走到了反面，不但失去了科学的本性，还会妨碍人们对真理的继续探索，成了“科学的死敌”。
其次，如顾准所说，“全能的上帝，是哲学上的第一原因和终极目的的形象化，这也就是唯理主义的实质”[160]。但这样的“全能的上帝”，在现实生活里是必然要被肉身化的；成为神学的马克思主义也必然会创造出它的现实化身即教主的。也就是说，唯理主义赋予思维至上性与无限性的“人”，是要落实为具体的人的。于是，马克思主义神学化的最终结果，就是对被称为“马克思主义第三个顶峰的伟大领袖”的毛泽东的个人崇拜，中国的“文化大革命”就是这样的造神运动。顾准说黑格尔“这位所谓内心蕴藏‘革命愤火’的哲学家，其实不过是普鲁士王室的有学问的奴仆而已”。[161]“文化大革命”中那些同样充满“革命愤火”，却起劲地鼓动造神运动的“理论家”(康生、张春桥、姚文元之流)也不过是毛泽东王朝的“有学问的奴仆”，顾准对他们是嗤之以鼻的。
马克思主义的唯理主义特质，不仅会导致独断论即自身的神化，而且也必然发展为一元主义的专制，即垄断真理，并用真理的名义，排斥与打击一切异己者。在顾准看来，这正是许多(也包括他自己)的革命的理想主义的悲剧所在。他说：“唯理主义者，尤其是革命家们，是革命的理想主义者，他们唯有坚持‘理想’是唯物的，有根据的，同时又是绝对正确的(或者谦虚一些，是组成绝对真理的某个重要成分)，他们才心有所安。”但他们也几乎不可避免地将自己千辛万苦找到的“马克思主义真理”唯一化，把一切非马克思主义的思想都视为异端，而加以讨伐，美其名为“斗争”：不同于正常的思想学术争论，而是要将其消灭的党同伐异，一旦与权力结合起来，就成了“思想专政”。这样，“革命的理想主义”就最终“转变成保守的反动的专制主义”。这正是“文化大革命”所发生的悲剧。顾准说“我自己也是这样相信过来的”，因此，他对这样的最终导致专制主义的一元化主义的反省，是真正刻骨铭心的；而一旦觉醒，他就坚定地表示：要“为反对这种专制主义而奋斗到底!”[162]
顾准也因此对试图用被独断化、一元化了的马克思主义来指导与改造一切的企图都保持高度的警惕。他说：“马克思、恩格斯的眼镜，从人类历史来说，不过是无数种眼镜中的一种，是百花中的一花。唯理主义者总以为他自己的一花是绝对真理；或者用另一种说法，理论(即唯理主义的理性)对于科学总具有指导意义。可是这种指导总不免是窒息和扼杀，如果这种理性真成了钦定的绝对真理的话。”可以说顾准对“有一种钦定的眼镜，限定一切人全得戴上，否则……”的专政思维、逻辑与体制，是有一种近乎本能的厌恶与恐惧的：[163]这是他天天必须面对的“文革”现实和体验。
顾准对在“文革”前即开始提倡，到“文革”中发展到登峰造极的，用马克思哲学体系来改造自然科学的做法，更提出了大胆的质疑。他毫不隐晦、毫不客气地发出警告：“我认为，假如真正的科学家，读了《反杜林论》而抛弃他原来习以为常的方法，而来彻底改造思想，成为辩证主义者，那么，他的科学生命也就完蛋了。”道理很简单：“自然界如此浩瀚广阔，丰富多彩，你能添一粒沙子已经很不容易了。你妄想用一种什么哲学体系来一以贯之，那简直是梦呓”，“每一个真正的科学家，各有他自己的方法论与世界观”，“方法论是在他自己的工作中摸索出来的，不是‘承袭’得来的”，“从这个意义上说，新的科学发现，同时也是一种新的方法论的创造”，硬要用某一种“哲学来指导一切”，那就会扼杀科学的创造。这是悲剧，也是喜剧。顾准举例说，“这幕喜剧，在中国排演了而未上演，曾经有过关于‘坂田模式’的尝试，这是一种包罗自然哲学体系在内的新的哲学体系的酝酿，为此，还曾指定专人组织对自然辩证法的研究。这种新哲学体系，现在大体收场了，不想演出了。这幕不会演出了的喜剧，更是喜剧化的喜剧”。[164]这里所说的建立“坂田模式”的尝试，是毛泽东在“文革”前夕的1964年8月《和科学家的谈话》与《接见北京科学讨论会的各国代表团的讲话》里提出来的，他借日本物理学家坂田提出的一个物理模式大做文章，提出要建立一个“包罗自然哲学体系在内的新的哲学体系”。这大概是反映了毛泽东的哲学雄心的，是“造神运动”的一个新的表演。因此，顾准这里的批判是直指毛泽东本人的。他最后说：“托尔斯泰说得对，人的自视是分数中的分母，分母值愈大，分数值愈小。居里夫人说‘沙子’，我实在不由得敬仰她!”[165]这自然是意味深长的。
顾准还对也是在“文革”中盛行一时的，用马克思主义、毛泽东思想“破旧立新”，培养“共产主义新人”的运动，提出质疑。他说：“哲学家们是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。真的，‘破’旧是为了立‘新’，马克思主义是有新可立的。他要立的，是相对于公民社会(个人主义的社会)的社会化了的人类，亦即‘集体英雄主义，民主集中主义……’的人类。”顾准对此作了理论与实践两个方面的考察。他首先注意到这依然是马克思曾经批判，后又接受了的黑格尔哲学：“把概念看得高于具体事物，亦即把共性看得可以优于、超越于、可以淹没个性”，这“是不对的”。他更指出，“社会化的人类我们也见过，经历过了。你是承认今天‘社会化的中国人’是中国人整体的无条件的共性，还是认为这实质上是恐怖主义的手段所强加于中国人整体的虚伪的共性？”[166]——如此一针见血的批判是包含了深厚的历史内容与痛苦的历史记忆的。我读了以后，就立刻回想起“文革”时期的“斗私批修”，“狠斗私字一闪念”，“早请示，晚汇报，向毛主席请罪”等等，这是几代人的改造历史，这是在“恐怖主义”威压下的强制改造，当时就有“思想改造要刺刀见血”的要求，并不回避其中的血腥气。而改造的结果，确实出现了许多“毫不利己，专门利人”的先进典型，即所谓的“共产主义新人”，但所显示的，不过是顾准这里所说的“虚伪的共性”。这样的专制主义的改造，对中国国民性的影响，是不能低估的，是埋下了今天的全民精神危机的根子的，只不过当年是“精神至上”，如今跳到了“物质至上”的另一个极端，但“扭曲人的本性”的实质却始终未变，一以贯之。
对于一个真正的马克思主义者(这是顾准始终坚持的基本信念与立场)，面对马克思主义本身的专制因素造成的严重后果，他的内心的痛苦，是可以想见的。但也正因为如此，他才如此坚定地正视马克思主义的问题，并在克服的过程中，发展马克思主义。正像他自己所说的那样，包括马克思主义在内的“所有一切人类思想，都曾经标志着人类或一部分人类曾处过的阶段，都对人类进到目前的状况作出过积极的贡献”，这都是人类文明“一点一滴的积累”的过程，这样的积累“是没有止境的”。而“哲学上的一元主义和政治上的权威主义”都会妨碍这样的本应无止境的积累与发展。[167]包括马克思主义在内的一切思想，要保持发展生机，就必须走向哲学与政治的多元主义。这就是顾准在总结历史与现实的经验教训以后，所作出的选择——
(3)走向建立在科学精神基础上的多元主义
早在1959年，顾准就指出，马克思、恩格斯“指出了问题的症结所在，却看错了历史的进程”，“历史违反了马克思的预言”。[168]在“文革”的思考里，顾准再一次面对这一问题：资本主义没有像马克思预言的那样，迅速走向灭亡，“还有生命力”。顾准思考与探索的重点，却在其中的“原因”何在？顾准的回答更发人深省：原因就在“他们不限制，相反还在发展批判”。顾准举例分析说：“假如1929年(经济)恐慌时期，那些坚持前凯恩斯的经济学说的政党，下令禁止一切异端的思想，资本主义早就完蛋了。资本主义不这样做，那里有各式各样的批判——越南战争、吸毒问题、青少年犯罪、种族歧视、水门丑闻、自由放任是恐慌的根源，3000美元或2000元年收入以下的人是贫困线以下的人等等。这样，就呈现出一个奇观，资本主义是一大堆罪恶的根源，可是这一大堆罪恶不断地被揭发，不断受到注意，老是在作一些大大小小的改良，于是它虽然‘气息奄奄’了，却老是混下去了，有的时候还显得颇为活跃。甚至马克思的《资本论》在资本主义体系中，也起了一种揭发批判、促进改良的作用。”顾准的结论是：“资本主义不会通过暴力革命消灭掉，这里因为它在批评、改良。但是它会在批判——改良中一点一点灭亡掉。”[169]——仔细琢磨这段话，不难发现，其字里行间是隐含着对“社会主义的命运”的思考的。这正是顾准最感痛心的：在价值理念上，顾准无疑更倾向于社会主义，研究者说他是一个“真正的社会主义者”[170]，这是符合实际的。但顾准更有勇气正视实际社会主义运动，由于受到马克思主义本身的独断论与一元主义的影响，一直拒绝自我批判、自我否定，甚至把一切批判、否定都看作是颠覆社会主义的危险。这样，就从根本上杜绝了自身的改良、改革之路，以及向自己的对立面资本主义吸取合理因素，以补充、发展自己之路。这就必然导致自身的僵化与腐败，埋下了自我颠覆、崩溃的根子。而在顾准看来，包括中国在内的社会主义运动的出路，应该是走出独断论与一元主义的束缚，恢复与发展马克思主义本就具有的批判性：不仅要批判资本主义，更要批判社会主义自身。这样，就可能出现一个前景：社会主义与资本主义都在进行“一点一滴的改良、改革”，向对方吸取有益的资源，相互补充，自我纠正，最后达到更高层面的“渗透”。早在1959年顾准就曾经表示，他基本上是一个“东西方渗透论”的信奉者[171]，现在，他就更加自觉地要推动社会主义的自我否定与改革运动，推动社会主义与资本主义两股潮流、两种力量的“互相渗透”[172]。这是最终达到世界文明综合发展的关键。在顾准的理想里，未来世界文明的发展，既是对现存的社会主义与资本主义制度的历史的否定，即前文所说的“在批判改良中一点一点灭亡掉”，但又包含了各自的合理之处，因而可以视为是一种发展，是“否定中的肯定”。
为推动这样的社会主义改革运动，顾准认为，首先要在理论上倡导“哲学上的多元主义”，而这样的多元主义，又必须建立在科学精神的基础上。在他看来，“所谓科学精神，不过是哲学上的多元主义的另一种说法而已”。[173]
那么，什么是顾准理解与倡导的“科学精神”呢？他有一个十分精当的概括，共有五个要点：“(1)承认人对自然、人类、社会的认识永无止境。(2)每一个时代的人，都在人类知识的宝库中加一点东西。(3)这些知识，没有尊卑贵贱之分。研究化粪池的人和研究国际关系、军事战略的人具有同等的价值，具有同样的崇高性，清洁工人和科学家、将军也一样。(4)每一门知识的每一个进步，都是由小而大，由片面到全面的过程。前一时期不完备的知识A，被后一时期较完备的知识B所代替，第三个时期的更完备的知识，可以是从A的根子发展起来的。所以正确与错误的区分，永远不过是相对的。(5)每一门类的知识技术，在每一个时代都有一种统治的权威性的学说或工艺制度；但大家必须无条件地承认，唯有违反或超过这种权威的探索和研究，才能保证继续进步。所以，权威是不可以没有的，权威主义必须打倒。这一点，在哪一个领域都不例外。”[174]——我一字不漏地抄下顾准关于科学精神的论述，因为在我看来，这里的每一点，都包含了顾准对中国革命和发展的历史经验教训的最深刻的理论总结。其一，许多人，包括顾准这样的知识分子，在探索救国之路时，找到了马克思主义，因而参加了革命，这本来是一个思想的进步。但却将此作为一个“止境”，停止了对真理的继续探索，就发生了前文所说的将马克思主义神性化，以及自身思想僵化的悲剧。其二，悲剧更在于从此半自动、半被动地放弃了自己独立探索、思考的权利，不再相信包括自己在内的每一个人都能够“在知识的宝库中加一点东西”，而把创造新知识的权利交给了“天才领袖”，自己则充当接受与宣传、阐释领袖新思想的“有学问的奴仆”。其三，这样，也就人为地在革命队伍内部作出了“尊卑贵贱之分”：唯一领袖是“真理的发现者、发展者”，紧跟领袖的积极分子(左派)是“真理的捍卫者”，大多数中间派则是“真理的顺从者”，少数坚持独立思考的人被宣布为“背叛真理的右派”而成为革命的对象。其四，在思想奴化以后，也就必然导致思想的绝对化，即将“正确与错误的区分”绝对化，不再承认，人类思想发展的某一阶段的认识，哪怕被认为错误的认识，都可能包含某些正确的成分，其合理性就可能成为思想发展更新阶段的起点。而这样的绝对化思维，就会导致对和自认为“唯一正确”的马克思主义理论不同，因而永远是“错误”的非马克思主义思想的拒绝，甚至还提出了“和一切传统思想决裂”，“彻底批判封(建思想)、资(产阶级思想)、修(正主义思想)”的口号，从而使探索真理之路，越走越窄。其五，由此决定了政治权威、精神权威与道德权威三位一体的绝对统治，“大家都必须无条件的承认”，不允许有任何“违反或超过”。如有违反，更不用说超越，就要横加“反对马克思主义，反党，反社会主义”的罪名，施以“无产阶级专政”。如顾准所说，这样的以专政权力作后盾的“权威主义”，是直接阻碍了思想和历史的“进步”的。这正是说明，哲学上的一元主义必然导致政治一元主义，而一元主义就是一种专制主义。从另一角度说，要真正根除政治专制主义，就必须在观念与思维方式上清除哲学一元主义，真正回到科学精神、多元主义上来：这也是顾准总结中国革命与发展的历史经验教训，所得出的重要结论之一。
2.对民主问题的反思
顾准写有《科学与民主》的笔记，提出“我主张完全的民主，因为科学精神要求这种民主”[175]。在顾准思想里，科学与民主是密不可分的。在顾准“文革”笔记里，“民主”是出现最为频繁的概念之一。我在研究“1956—1960年间顾准的思考”时，就注意到“‘经济’与‘民主’是1956年的顾准思考的两个中心点”。[176]“文革”时期依然如此，这是顾准思想的两个主题词。
而且，“民主”更是“文革”最重要的现实问题。如一位研究者所说，“在60年代末到70年代的中国，一方面是空前的‘群众性大民主’，一方面是人权和法制的彻底丧失；一方面是所谓‘北京公社’、‘上海公社’的招牌，一方面是林彪、‘四人帮’赤裸裸的专制。作为革命队伍中的一员，顾准不得不思索，当初的民主理想为何发展到自己的反面，毛病在什么地方？”[177]作为理论家的顾准，更要对“文革”中提出的有关民主的理论与实践问题，例如所谓“直接民主”、“民主集中制”等等，作出回应与分析。
顾准对“文革”中“人权和法制的彻底丧失”的“赤裸裸的专制”的批判，在前文中已经多有分析。在顾准看来，“中国历史上的法，是明君治天下的武器，法首先是刑，而不是和权联在一起的”。[178]但在“文革”期间，连这样的“法”，毛泽东也不要了。他要“砸烂公(安)、检(察院)、法(庭)”，即现行的一切国家法律机构，要“无法无天”，实行“领袖专政”与“群众专政”的直接结合。这就是毛泽东所说的“直接民主”，也就是这里提到的“文革”中盛行的“群众性大民主”。因此，顾准在“文革”中，顾准对民主问题的思考，就首先集中在——
(1)对“直接民主”的质疑
顾准写有《直接民主与“议会清谈馆”》一文，进行了专门的讨论。
顾准首先指出，直接民主本是“西方文明的产物”，雅典民主其实就是“直接民主的原型”。而《法兰西内战》里宣扬的巴黎公社式的直接民主就是要“复古——复公民大会之古，也是复共和罗马之古”。它主张的“不存在执政党和反对党”的直接民主，彻底打烂“官僚机构”、“取消常备军”，在“文革”期间都产生了很大影响，前述“北京公社”、“上海公社”都是这种思潮的产物。顾准指出，“今天人们对于‘彻底打烂旧政权的机构’的意思，作了彻底的歪曲”。[179]他也因此对这样的直接民主提出了质疑。
他首先问，这样做，“行吗？”“要恢复雅典时代的简直没有行政机构的做法，你想想，行吗？”“取消常备军。这事实上是恢复雅典和共和罗马的、民兵的、公民的军队，行吗？”他因此批评说：“现在人们读《法兰西内战》，对《法兰西内战》究竟说了什么，历史渊源如何，并不去深究，甚至一概不知道。至于拿它跟现实生活对照一下，用批评的眼光来观察它究竟行不行得通，当然更是无从谈起了。”[180]
他更要追问：“实行的结果”如何？于是就注意到列宁的直接民主实验造成的后果：“苏联的军队是全世界最大的一只职业军队；它的官僚机构是中国以外最庞大的机构；以工厂苏维埃为基础的直接民主制，列宁生前已被工厂的一长制所代替；一切权力归苏维埃嬗变为一切权力归于党，再变而为一切权力属于斯大林。”[181]——这里已经说到了中国的官僚机构比苏联更为庞大，其实顾准的真意是要借苏联谈中国：“文革”的“一切权力归群众”的大民主实验，最后不也落实为“一切权力归于党，一切权力属于毛泽东”吗？
顾准还要作理论上的澄清，主要有两个方面。首先是“行政机关，亦即官僚机关是取消不了的”。道理很简单：“行政事务本身是复杂的专门行业”，“社会日趋复杂，国家机关不能没有，打烂(其实是取消)国家机器是办不到的”。这也就必然产生“一种职业政治家的精神贵族”，这又涉及一个政治精英在国家治理中的作用的问题。顾准说：“历史是人民群众创造的，一点不错”，但对马克思主义的这一命题不能作民粹主义的理解，不可否认“一部政治史，却永远是帝王将相、政治家、思想家的历史”这一面，也就是说，历史是人民群众和精英共同创造的，他们是互为补充，而绝非截然对立，彼此不相容的。顾准因此对“文革”中风行一时的“反精英”的民粹主义思潮，进行了尖锐的批判与嘲讽：“天天在反对精神贵族的中国，那些贵族们下乡两年回来以后，他们的贵族气味打掉一点没有？而现在高叫的是落实政策，其实是照顾贵族。农村里冬天无鞋的孩子们，又提不到议程上来了。”[182]这里的观察与批判是相当独到与深刻的：在所谓“反精英”的背后，是“照顾贵族”，即对既得利益者的权势的维护；而所谓“维护人民群众的利益”只是口头上的宣传，实际是“提不到议程上来”的。这正是“文革”中的民粹主义的鼓噪的伪善之处，是口惠而实不至。这正是顾准深恶痛绝的。
还有“人民当家作主”的空谈。顾准指出，即使是被一些人吹捧上天的中国历史上的农民起义，“农民群众所扮演的角色是响应号召，当兵，战死，其中极小部分有战功，封侯，当了小官小吏等等。结果，广大农民群众的处境改善了一些，活得下去了，但是在政治上当家作主，并没有轮上他们。这不仅是专制主义的中国是如此，在大革命以后的法国也是如此。1949年以后的中国也是如此。哪一次和平的阶级斗争，其结果也莫不如此”。没有说出来的，是“文化大革命的结果更是如此”。结论是：“我们实际上不可能做到人民当家作主，那一定是无政府”，从马克思起，实际主张与实现的只是“对人民的领导——说得最彻底的是列宁：‘马克思主义不是自发产生的，是少数人搞出来向群众中灌输的’”。因此在顾准看来，与其“奢求人民当家作主”，不如“考虑怎样才能使人民对于作为经济集中表现的政治的影响力量发展到最可能充分的程度，既然权威是不可少的，行政权是必要的，问题在于防止行政权成为皇权”，“人民群众在政治上永远是消极被动的，能够做到当前掌握行政权的人不发展成为皇帝及其朝廷，已经很不容易了。奢望什么人民当家作主，要不是空洞的理想，就会沦入借民主之名实行独裁的人的拥护者之列”[183]，“直接民主就会被假民主所代替”[184]，“到头来，只能成为实施‘仪仗壮丽、深宫隐居和神秘莫测’的君主权术的伪善藉口”[185]。这就把问题的实质点破了，尤其是“仪仗壮丽”的群众政治与“神秘莫测”的深宫政治的结合，更是说透了“文革”式的“直接民主”的特点与实质。
顾准最后将“文革”时期的“群众大民主”概括为“‘一个主义，一个党’的直接民主”，并且指出：这“当然不可能，它一定会演化为独裁”；而“唯其只有一个主义，必定要窒息思想，扼杀科学”。[186]
(2)对“民主集中制”的质疑
顾准说：“民主的解释可以是多种多样的”，其中一个最具蛊惑性的民主理论，就是“民主集中制”。这是列宁所发明，毛泽东有大发展的理论，在中国革命与发展中，起到了极大指导作用。在“文革”期间是与“直接民主论”相互配合使用的：在“文革”初期发动群众时，就强调“直接民主”即“群众大民主”；在“文革”中后期需要强化党的领导时，就强调“民主集中制”。但在顾准看来，两者都有可疑之处。
先要追问的，是“民主集中制”中的“民主”。对此，毛泽东(顾准笔记里以“有人”代之)有两个说明。其一是“把民主解释为‘说服的方法’而不是强迫的方法”。顾准一眼看出，这样的“说服”的民主，是有一个前提的，即认定“说服者所持的见解永远是正确的，问题在于别人不理解它的正确性”，因此，在“贯彻这种正确的见解”时，就有一个如何使人“服”的问题。这就有了“强迫(服从)与说服之分”。如果说，采取“说服的方法”就是“民主”，那就有了两个问题：“说服者的见解怎么能够永远是正确的？”；如果说而不服，别人不接受你的“正确见解”，甚至提出不同的反对意见，能够容忍和允许吗？
毛泽东的另一说法，“把民主解释为下级深入地无拘束地讨论上级的决定，并且指出这是动员群众积极性，加强群众主人公感觉的方法”。这看起来当然很好，但顾准也发现，这也是有条件的，即“同时强调少数服从多数，以及不准有反对派存在”。不管如何“讨论”，哪怕是“深入地无拘束地讨论”，最终还是要“服从”，不服从的权利是没有的，更不用说成为党内反对派。
结论是：“实际上，两者都是权威主义，而不是民主主义”，最多不过是“恩赐给你一些‘民主’，却保留权威主义的实质”。[187]
再来看“集中”。毛泽东对他的意见“永远正确”，也是有一个解释的：“因为他采取了‘集中起来’的办法，集中了群众的正确的意见。”顾准反驳道：“你说‘集中起来’这个集中，分明带有(1)集中，(2)归纳这两个因素。你主张你‘集中起来’的是群众中的正确的意见，你就是主张你归纳所得的结论是百分之百正确的。可是你的归纳，决不比别人的归纳更具有神圣的性质，你能保证你没有归纳错了？何况，这种归纳，实际上往往不过是‘真主意，假商量’而已。”[188]这依然是“我领导，你服从”的思路，只不过用比较温和的方式，让你不那么勉强地服从而已。骨子里是一元主义的权威主义、专制主义，不是真正的民主，“充其量是半开门而已”。
顾准说：“我不赞成半开门，我主张完全的民主，因为科学精神要求这种民主。”[189]
那么，顾准追求什么样的民主呢？
(3)对“代议政治民主”的理解：至少要允许反对派存在
顾准的思考的问题意识就是前文所说的，“既然权威是不可少的，行政权是必要的，问题在于防止行政权发展为皇权”，如何才能做到这一点呢？在顾准看来，“唯一行得通的办法，是使行政权不得成为独占的，是有人在旁边‘觊觎’的，而且这种‘觊觎’是合法的，决定‘觊觎’者能否达到取而代之的，并不是谁掌握的武装力量比谁大，而让人民群众在竞相贩卖其政纲的两个政党之间有表达其意志的机会，并且以这种意志来决定谁该在台上”。正是在这个意义上，顾准表示同意考茨基的观点：“当代行得通的民主，只能是保留行政机关(亦即保留官僚机构)实行代议政治，还要让反对派存在。”
关键是要允许“反对派存在”。在顾准看来，这本身就是一个“娜拉走后怎样”即“革命胜利以后怎么办”的问题。他说：“我赞美革命风暴，问题还在‘娜拉走后怎样’？大革命要求铁的纪律，大革命涤荡污泥浊水。不过新秩序一旦确立，那个革命集团势必要一分为二，‘党外有党，党内有派，历来如此’(按：这本是毛泽东的话)。这时候怎样办呢？按逻辑推论，任何时候，都要一分为二，你总不能用‘我吃掉你’来解决啊。用‘吃掉你’解决以后，还是会‘一分为二’，不断演变下去，势必要像蜻蜓一样把自己吃掉。”
这是两个思路，两种选择：一种是实行“‘一个主义，一个党’的直接民主”(或美名为“人民民主”)，前提是不允许反对派存在，“反对派都归入反革命派，加以消灭”。因此国家政治与政策是不允许“公开讨论”的，“永远是由‘时代的智慧和良心’躲在警卫森严的宫廷里作出决定”。另一种是实行“社会主义的多党制度”(这是顾准1959年提出的概念[190])或“代议制民主”的“社会主义两党制”[191]，“不许一个政治集团把持政权，有别的政治集团和它对峙，谁上台，以取得选票多少为准。要做到这一点，当然要有一个有关政党、选举的宪法，好使两个集团根据一套比赛规则(宪法，选举法)变成球赛的两方，谁胜，谁‘坐庄’”[192]。这里，实际上已经提出了“依宪(法)执政”的思想，因此研究者评价说：“在中国大陆思想史上，顾准是第一个全面回归半个世纪前(1920年以前)的宪政民主理念的人。”[193]
顾准指出，“1957年前后，我们这个一党制的国家也响亮过‘保护少数派’的口号”，其实这也是“文革”初期颇为流行的口号，但都是“口号”而已，在一党制下是无法实现的。因此顾准说：“‘保护少数派’是两党制的口号”，而“少数派所以要保护，是因为它的政纲今天不被通过，今天不合时宜，若干年后，倒会变成时代的潮流”。[194]
顾准始终是清醒的，他并没有因此将代议制民主理想化。他承认，“议会政治必然有我们十分看不惯的地方。议会里有一套‘战术’，为了阻扰议案通过，可以有冗长的演说发言，可以有议员互相抛掷墨水瓶，可以动武。通过一项法案时要‘三读’，讨论法律条文时咬文嚼字。无关重要的议案，也按正式议事程序，可以有演说者对空座侃侃而谈的奇观。选举时会有五花八门的‘抬轿子’，请客，地方大亨(杜月笙这一流人物)包办选举等等。当然也少不了大大小小的贿赂。这些都不过是形式。更使某些哲学家看不惯的是，这全套东西表明一个民族没有领袖，缺乏领导，也就是等于没有‘主义’。而且，那种咬文嚼字的议会讨论，真叫做庸人气息十足”。但顾准仍然坚持认为，和“防止行政权发展成皇权”，导致极端专制主义代议制民主这一基本功能和作用相比，“随着这种制度而来的一切可笑现象，只能认为是较轻的祸害。当然，这种祸害也要正视，也要逐渐减轻它”。在他看来，“无论‘民主政治’会伴随许多必不可少的祸害，因为它本身和许多相互激荡的力量的合法性存在是相一致的，那末，它显然也是允许这些力量合法存在的唯一可行的制度了”。[195]
顾准更要强调的是，“至于弊病，哪一种制度都有，十全十美的制度是没有的。这个人世间永远不会绝对完善。我们所能做的，永远不过是‘两利相权取其重，两害相权取其轻’。还有，弊害不怕公开骂，骂骂总会好些”[196]。因此，顾准也不会把他自己的民主理念绝对化、凝固化，他并不认为自己已经找到了一条理想的民主之路，他不承认有“绝对完善”的民主模式，而着眼于不断的探索和实践。但有一些实践证明了的基本观念，他是要坚持的。例如一定要允许反对派(反对党)的存在，以及相应的民主权利，如自由讨论、发表反对意见、自由结社、争取维护自己的自由意志与利益的权利，等等。在他看来，这样的“学术自由和思想自由是民主的基础”，是科学精神的基本要求，是绝对不能放弃的。[197]
3.对“革命理想主义”的追问
这是顾准必须面对的最为痛苦的现实：“今天人们以烈士的名义，把革命的理想主义转变成保守的反动的专制主义。”[198]这一命题的提出本身，就是顾准对“文革”现实的一个深刻的把握与认识。“文化大革命”就是一场“以烈士的名义”，打着“保证红色江山永不变色”的旗号，以“消灭一切压迫，一切差别(工农差别，城乡差别，脑力劳动与体力劳动的差别)，打倒一切帝(国主义)、修(正主义)、反(动派)”的“共产主义理想”相号召的，自称最彻底、最纯洁的，史无前例的“革命”。因此，在运动初期，“文革”对向往革命的青少年，也包括许多知识分子，是有吸引力的，至少是有迷惑力的，连顾准也不免心存幻想；但随着“文革”的深入，就逐渐暴露了其“保守的反动的专制主义”的本质。顾准的这一认识，其实是反映了到“文革”中后期许多人的觉醒的。
顾准的不凡之处，在于他思考的彻底性：他要追问“文革”理想主义与“文革”专制主义之间的内在联系，而且要把这样的追问，追溯到中国革命起点上的理想主义与专制主义的纠缠关系。
于是，他开始了更为根本的质疑，首先是——
(1)对马克思主义的目的论的质疑
顾准指出，目的论本是西方宗教哲学的概念：“认为每一件事物是造物主为了某种预定的目的而安排下来的，这就是哲学上的目的论”，但“目的论不仅预定上帝，还可以推翻那个上帝，用人来代替上帝的位置，设定人具有神圣的使命，有其历史的终极目的”，“就其唯理论的特色而论，这不过是没有上帝的基督教而已”。[199]如前文所说，马克思主义本来就具有浓厚的唯理主义特征，因此，其承接宗教的目的论，也是很正常的，当然，要赋予更多的革命理想的色彩。马克思主义也和基督教一样，“设定了一个至善的目标”，宣布“共产主义是这种‘至善’的实现”，而“革命的目的，就是要在地上建立天国——建立一个没有异化、没有矛盾的社会”。[200]——对于马克思主义这样的共产主义观，革命理想中的目的论，在革命者心目中，都是天经地义的，许多人恐怕正是为了这样的理想目标而投身于革命的。而中国的革命者，对此更是十分熟悉。1958年的“大跃进”、人民公社运动，就是以“在地上建立天国”为旗帜的，所谓“共产主义是天堂，人民公社是桥梁”是当时最为激动人心的口号。但当人们都竞相为保卫这样的共产主义理想、革命目标而战(这正是当时党和毛泽东号召的“保卫三面红旗”的实质)，顾准却大胆地提出了质疑。他的质疑有三。
首先，顾准承认，“要使运动强大有力，这种终极目的是需要的”[201]。那样一个“没有异化、没有矛盾”的“至善”社会，对于身处重重矛盾、重重危机、真善美被假丑恶压抑了的、异化的社会里的年轻人、知识分子，自然有巨大的吸引力，自然成为他们批判、反抗黑暗现实的武器，投身革命的动力。顾准对此都有同情的理解，因为他自己就是这样过来的。但作为一个成熟的理论家，却要提醒不成熟的革命者注意：“至善是一个目标，但这是一个水涨船高的目标，是永远达不到的目标。”[202]这里所提醒注意的，正是“没有异化、没有矛盾”的“至善”理想的乌托邦性，它只存在于彼岸世界，是一个“水涨船高”，可以不断接近，却“永远达不到的目标”。它是天上的北斗星，它的作用在于，也仅在于照亮此岸世界的黑暗，使我们永远不满足于现实，成为永远批判现实黑暗的内在动力。但如果越过这条线，将彼岸世界此岸化，将乌托邦理想现实化，“在地上建立天堂”，那就会造成灾难，制造混乱。因为“地上不能建立天国，(没有矛盾、异化的)天国是永远的幻想，矛盾永远存在”，如果真的“至善达到了。一切静止了，没有冲击，没有相互激荡的力量，世界将变得单调可厌”。[203]乌托邦理想既然不能现实化，只能以最为荒诞、丑恶的方式，制造出新的黑暗，即所谓“地上建起的天堂，只能是新的地狱”，号称“通往天堂的桥梁”的人民公社，后来出现的许多问题，包括顾准亲历的大饥荒，就是一个沉重的血的教训。
顾准进一步质疑这种历史目的论的理论预设，即黑格尔的“真善一致”论：“人认识真理，就是认识至善，真与善是一元论的，至善的即至真的，至真的也必是至善的”；以及马克思主义对黑格尔的改造：“真善一致，即理论与实践一致”，“历史和逻辑的一致”，认定“历史按逻辑的必然性而发展”，而所谓“逻辑”又是一个“先验的结构”，“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性”，所谓“在地上实现天国”即依据于此。[204]这就是研究者所说的，这是典型的黑格尔命题，认定“历史的发展过程与‘绝对理念’在概念上的演化逻辑是一致的，或者说自然和社会的进程乃精神的外化。它的实质是以逻辑的合理性取代历史的真实性”。而马克思对黑格尔的“培根式”的改造[205]，不过是将其“客观唯心主义变成了客观唯物主义”[206]，即是用“革命实践”将主观逻辑中的先验的“目的”(乌托邦理想)变成现实，“善的即是真的”，“在实践中证明自己思维的真理性”。
事实也是如此，在马克思主义的目的论指导下的革命，实际上就是一个“空想社会主义”的乌托邦实验：这一特征在毛泽东领导下的“大跃进”，以致“文化大革命”中，是表现得特别明显的。而正如顾准所说，“革命家本身最初都是民主主义者。可是，如果革命家树立了一个终极目的，而且内心里相信这个终极目的，那么，他就不惜为了达到这个终极目的而牺牲民主，实行专政。斯大林是残暴的，不过，也许他之残暴，并不100%是为了个人权力，而是相信这是为了大众福利、终极目的而不得不如此办。内心为善而实际做了恶行，这是可悲的”。这就是说，马克思主义所说的实现理想的“革命实践”，必然是专制的暴力，但又有许多的伪饰。顾准特意提到1917年十月革命的“一个无可辩驳的命题：‘对敌人的仁慈，就是对人民的残暴’”，还有“革命的恐怖就是人道主义等等”。顾准说：“这些命题，到这次文化大革命，依然还是有力的鼓动口号。”[207]这都构成了顾准思考的现实背景：最美好的革命理想主义就是这样变成了最坏的专制主义，而且善良的人们(包括顾准这样的当年满腔热血的革命者)面对这样的专制主义的恶果，却完全无力制止。顾准说：“一个人，手里集中了为所欲为的权力，你用什么办法来约束他不乱搞？有什么保证？”[208]
(2)对“革命的宗教狂热”的反省
马克思主义的目的论既然与宗教有着血缘关系，就很难摆脱宗教式的狂热，以及宗教战争。顾准指出，基督教认定，“信道的人是上帝的选民，上帝的选民解放了自己，还有责任解放全人类”，因此，宗教狂热必然要导致宗教战争，而“哪一次宗教战争，战士们都认为是圣战，是为解放被邪说蒙蔽没有皈依主的那些可怜的人而战，是解放全人类的战争的一个组成部分”。从表面上看，中国没有宗教，就可以避免这样的宗教狂热，也没有宗教战争。梁启超当年还因中国没有那种认真的狂热，什么事都干得不像样，而为中国的前途感到悲观。顾准则回应说：“回想一下30—40年代我们的战争与革命，某种远大的理想——超过抗日的理想，以及由这样的理想而引起的狂热，宗教式的狂热，不是正好补足了梁启超所慨叹的我们所缺乏的东西吗？”[209]顾准没有往下说的，是这样的狂热的宗教战争，在“文革”中，正在以空前的规模上演：红卫兵不正是以“解放全人类”的反帝反修“战士”自居，扬言要在全世界发动新的“圣战”吗？他们同时在国内发动新的“信教运动”，以“解放”据说被资产阶级“邪说”蒙蔽，“没有皈依主(毛泽东)”的“愚民(可怜的人)”。这样的以革命名义发动的“文革”式的宗教战争，其破坏力也是空前的。
宗教的传教，还有一个“赎罪”功能。顾准说，基督教“允许人们犯错误，错误了只要忏悔，就可救赎。不仅如此，它宣扬每个人生来就都带来一份原罪，主耶稣用它的血救赎了人们的原罪”[210]。顾准说这番话，自然也是有所指的：“文革”就是一个“救赎”运动。它宣布，每一个人，特别是知识分子，都是有“原罪”的，因此必须“在灵魂深处爆发革命”，进行脱胎换骨的思想改造。所谓“改造”，就是通过对“主(毛泽东)”的“信仰”来自我“救赎”。而这样的救赎运动，在“文革”中还建立起了一套准宗教的仪式，如“早请示，晚汇报，向毛主席请罪”之类。
顾准对以“文革”为极端形态的中国革命的准宗教性的发现与揭示，也标示着认识的一种深化。同时，更是一个自我审视。无论是“革命狂热”，还是“精神救赎”，都是他的生命的曾经的有机组成部分。因此，对革命与“文革”宗教性的批判，也必然是一个自我批判，对此，顾准也是高度自觉的。
(3)对“斯巴达传统”的审视
顾准在考察希腊政治史和希腊政治思想史时，注意到“有两大潮流汹涌其间：雅典民主传统和斯巴达‘民主集体主义，集体英雄主义……’的传统”，“如果说雅典民主引起了世世代代民主主义者的仰慕，那么，必须承认斯巴达精神也是后代人仰慕的对象。它的尚武精神，它的平等人公社，它的看来是‘共产主义’的平等主义的生活方式，都使得她在古典希腊时代的政治生活中起重要的以至支配的作用”，在后世的共产主义运动中的革命者中的影响，也颇引人注目。顾准文章里，就提到了马克思的学生李卜克内西组织的“斯巴达团”(按：应为“斯巴达同盟”)。顾准本人大概也深受影响，他因此坦然承认自己“对斯巴达体系怀有复杂的感情。平等主义，斗争精神，民主集体主义，我亲身经历过这样的生活。我深深体会，这是艰难环境下打倒压迫者的革命运动所不可缺少的。但是，斯巴达本身的历史表明，藉寡头政体、严酷纪律来长期维持的这种平等主义、尚武精神和集体主义，其结果必然是形式主义和伪善，是堂皇的外观和腐败的内容，是金玉其外而败絮其中；相反，还因为它必定要‘砍掉长得过高的谷穗’，必定要使一片田地的谷子长得一般齐——它又不精心选种，不断向上，却相反要高的向低的看齐——所以，斯巴达除掉历史的声名而外，她自己在文化和学术上什么也没有留下”。[211]
应该说，这一审视是相当严峻的。顾准当然并不否认斯巴达精神里的“平等主义和集体主义”的积极意义，它几乎构成了人们通常所说的“革命精神”的主要内涵，是一切革命者必须具有的信念与品格，似乎是不容置疑的。但顾准的特殊之处，正在于他从总结历史经验的角度看，这样的革命精神却隐含着两个陷阱，如果发展到极端，就会带来灾难。
其一，如果把集体主义推向极端，完全否认了个人欲望、利益、意志、情感与权利，那就会形成对人性的压抑与扭曲。在严酷的革命纪律和奉行一元主义的寡头政体下，实行所谓“军事共产主义”，或许能收一时之效。但不可能持久，最后只能变成“形式主义和伪善”的表演，堂皇的“毫不利己”的“外观”下，包藏的是“绝对利己主义”的“腐败内容”，这是在中国革命，特别是“文化大革命”中屡见不鲜的事实。只是人们不愿、不敢承认，现在被顾准一语道破，就成了骇世之言。
其二，如果把平等主义变成绝对平均主义，就必然像顾准这里所讲，“要使一片田地的谷子长得一般齐”，“高的向低的看齐”的结果，必然是降低整个社会发展的水平，甚至导致历史的倒退。这早已是沉重的历史教训，但也只有在顾准这里，才得以揭露和反省，就也显得惊心动魄了。
这还涉及对马克思主义的理解。顾准指出，马克思对希腊文明的两大潮流都有尖锐的批判：他尽管是“雅典精神的热烈的赞扬者”，但“不满意雅典存在奴隶这件事，更不满意他所处的时代，资本主义狂飙突进时代的金权政治的空气，所以他的共产主义以‘克服劳动者从他自己所生产出来的产品中异化成为非人’为其根本条件”；同时，“他主张，在物质生产还不丰裕的时候，不可以实施平等主义，他认为，这种平等主义是僧院共产主义”。这就意味着，马克思他既“要克服异化(按：这是资本主义必然导致的结果)，而又反对僧院共产主义、斯巴达平等主义”，顾准说，“这是非常非常高的理想，是一种只能在人类世世代代的斗争中无穷无尽的试验与反复中逐步接近的理想。马克思的学生中未必有几个人懂得这一点”。[212]而顾准却是懂得的。可见顾准对马克思主义，是既有尖锐的批评，更有坚定的坚守的：这才是真正的马克思主义者。
(4)从理想主义到经验主义
这几乎成了顾准的名言：“今天当人们以烈士的名义，把革命的理想主义转变为保守的反动的专制主义的时候，我坚决走上彻底经验主义、多元主义的立场，要为反对这种专制主义而奋斗到底。”[213]
人们在将这一时期顾准通信中的笔记汇集成书时，就是根据顾准的这段话将书名定为《从理想主义到经验主义》的。[214]以此来概括顾准思想的发展过程，也是大体准确的。
但如果把顾准思想的这一转变与发展，理解为顾准对理想主义的放弃，就可能将顾准思想简单化，导致新的遮蔽。
请看顾准自己的说明：“当我越来越走向经验主义的时候，我面对的是，把理想主义庸俗化了的教条主义”；“人要有想象力，没有想象力，我们年轻时哪里会革命？还不是庸庸碌碌做一个小市民？不过当我们经历多一点，年纪大一点，诗意逐步转为散文说理的时候，就得分析分析想象力了”；“我转到这样冷静的分析的时候，曾经十分痛苦，曾经像托尔斯泰所写的列文那样，为我的无信仰而无所凭依”；但最终“我曾经有过的，失却信仰的危机也就过去了”，“我还发现，甚至理想主义也可以归到经验主义里面去”，“历史经验也昭示我们，每当大革命时期，飘扬的旗帜是不可少的。所以理想主义虽然不科学，它的出现，它起作用，却是科学的”。[215]
这里的论述大体包含了几层意思，都颇耐琢磨。首先肯定，由想象的“诗意”转向“散文说理”、“冷静分析”，即由理想主义转向经验主义，是必要与必然的，原因即在于理想主义有它“不科学”的一面，如前文所分析，它蕴含着思想的陷阱，存在着导致专制主义的危险。其二，但顾准又强调，他所要批判、摆脱的，是“把理想主义庸俗化了的教条主义”，而不是理想主义本身。其三，顾准根据自己的经验，又提醒注意：在批判被庸俗化的教条主义的理想主义的时候，确实存在“无信仰而无所凭依”的危险。这是需要警惕的。最后就归结到：“理想主义也可以归到经验主义里面去”，也就是理想主义与经验主义的相互补充与结合。所以顾准说他“走向经验主义”，同时又避免了“失却信仰的危机”。
我理解，这里的关键是要分清“彼岸”与“此岸”的界限，认清理想主义的彼岸性与经验主义的此岸性。
理想、信念、信仰，至善的社会，都只存在于“天国”的彼岸，是“一个水涨船高的目标，是永远达不到的目标”[216]，但又是“在人类世世代代的斗争中无穷尽的试验与反复中逐步接近”的目标[217]。既“永远达不到”，又可以“逐步接近”，这就是能够构成人的信仰的真正的理想的特征。它是高悬于此岸现实世界之上的“水涨船高而永远达不到”的彼岸目标，因此可以成为照亮此岸黑暗的不断批判和改造现实的思想动力；它又是可以在“无穷尽的试验和反复中逐步接近”的，因此，也就能够成为为理想而不断奋斗的精神力量。这样的思想动力和精神力量，是人对世界的改造(革命和建设)不可或缺的：这就是理想、信仰的意义与价值所在。
在这里，不妨谈谈作为顾准的同代人，我自己的经历和经验。我在年轻时候是坚定地以“消灭一切人压迫人的现象”作为自己的理想、信念、信仰的，我理解的社会主义、共产主义就是一个没有任何压迫、奴役和剥削的社会：这大概就是顾准及我们这一代人共同的信仰与社会主义、共产主义观，而且我们是坚信这样的理想是可以在中国现实中得到完全实现的。但“大跃进”、“文化大革命”的实践粉碎了我们的“在地上建立天堂”的乌托邦幻想。我们逐渐认识到，在此岸现实世界，压迫与奴役是会不断再生产的，所谓“完全消灭”是一个不可能实现的主观愿望。但我们却又没有因此认同这样的不断产生的压迫与奴役的“合理性”，而陷入虚无主义和犬儒主义，而是仍然坚守“消灭一切人压迫人、奴役人的现象”的理想，只是将其放在彼岸位置，成为一种反抗现实生活里的来自一切方面的、不断产生的各种形态的压迫和奴役的精神资源，从而坚守了一种彻底批判的立场，并绝不放弃反抗压迫与奴役的实际行动。在我看来，这样的对理想主义既质疑又坚守的态度，是一个真正的理想主义者应有的选择，顾准正是这样的理想主义者。
但在现实的此岸世界的变革里，顾准又坚定地选择了经验主义。那么，什么是顾准理解的经验主义呢？他大概是强调了以下几点——
“按经验归纳，人所掌握的真理，从来都是，今后也将几近于完全是，相对的”，“经验的概括，总只有或然的性质，而不是绝对肯定的”。[218]——这就彻底地与唯理主义的绝断论、一元主义划清了界限。这就是顾准所说的，“真正的，首尾一贯的唯物主义，必须是经验主义的。即一方面承认人的头脑(心智)可以通过观察、直观、实验、推理等等一切方法来了解事物的过程，作出各种各样的假设，这些假设的妥当性限制在哪个范围，其或然率是高是低，唯有事实才能加以验证”。顾准将其称为“唯物主义的经验主义”，强调与“经验的主观化”的“唯心主义的经验主义”的区别[219]，这也就与一切先验主义划清了界限。
经验主义认定：“没有什么终极目标，有的，只是进步”，“民主是与不断进步相联结着的，而不是和某个目的相联结的。”——这里，应该包含两个意思。一是拒绝达到“终极目标”以后的“一切静止”状态，追求“不断斗争向前”；[220]二是拒绝为达到终极目标的彻底革命，而主张“不断进步”，即持续的、逐步积累的、渐进的变革。
经验主义是反对“神秘的唯理主义”的，认定“人可以自己解决真善美的全部问题。哪一个问题的解决，也无需乞灵于上帝”，这也就拒绝了“将尘世的权威视为至高无上”的绝对专制政治。[221]也就是说，经验主义不但建立在科学精神基础上，同时也是通向政治民主的。
这样，顾准也就在经验主义这里，将他所追求的哲学多元主义与政治多元主义统一起来了。
我们今天重新面对顾准的“从理想主义到经验主义”的命题，依然感到它的生命力：他对理想主义的质疑与坚守，他在变革现实的实践中的经验主义的立场、方法与态度，都能给我们以很大的启示。
我们因此想起26年前(1989)王元化先生第一次读到《从理想主义到经验主义》时的感慨：顾准的思考，“整整超前了十年”[222]。在2015年的今天看来，他在1969—1974年间提出的许多命题，依然如此新鲜，那就超前了三四十年。
更令人感慨与深思的，是他这些超前的思考背后的知识分子精神。王元化先生将其概括为“在艰苦条件下追求真理的精神”，“疾虚妄求真知的独立精神”，以及“无拘无束地反省自己的信念，提出大胆的质疑”的精神。[223]而今天，在种种高压、收编与诱惑下，知识分子精神几乎丧失殆尽。顾准所建立的精神标杆，就像一面明镜照出我们灵魂的卑琐与平庸，使每个人都无以面对。而我尤为感慨的是，尽管我们所处的全球化时代，远比顾准时代开放，我们完全有机会接触更广大的世界文明资源，这都是顾准当年所不能想象的；但我们的精神世界却远比顾准狭窄：既没有顾准那样的占领民族与人类文明高地的雄心与学养，也没有顾准那样的“人类——现实——未来”的大视野：或逃避，或粘滞于现实，而不能既投入又超越；或以“个人小小的悲欢”为整个世界，既缺乏人类、宇宙、未来、精神的根本关怀，也缺少整体性、根本性思考与把握世界，预测未来，想象、创造新世界的欲望与能力，我们的精神世界已经被形形色色的虚无主义、犬儒主义、消费主义、实利主义、极端利己主义压缩得越变越“小”。这样的中国知识分子的堕落，就使得顾准这样的真正知识分子，不仅在“文革”时代，而且在今天以及可望的未来，都是“仅此一人”的孤独的存在：我不知道这是顾准的光荣，还是中国知识界和当代中国文化的耻辱和悲哀？
记得在顾准刚被发现时，许多知识分子都说：“我们有顾准!”[224]这既是自豪，又充满了辛酸。在顾准已经被许多人遗忘的今天，重读顾准，特别是把他置于1949年以后的中国知识分子精神史的大背景下，就更感到他的难得与可贵。因为在这一段历史里，充满了屈辱和精神扭曲，像顾准这样坚守知识分子的本分：始终如一地探索真理，独立思考，对既定观念和体制提出质疑，是很少的；而能够提出“娜拉走后怎样”即革命胜利以后怎样的问题，并进行批判性思考与理论提升的，更是绝无仅有。
我们幸亏有顾准!
2015年3月12—27日
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