首页 > 顾准追思录 > 辑二 追思与探索 后革命与中国传统政治
俞可平（1959— ），浙江诸暨人，浙江师范学院绍兴分校（现绍兴文理学院）政史专业毕业，厦门大学、中山大学哲学硕士，北京大学政治学博士，德国杜伊斯堡－埃森大学名誉博士。政治学和哲学学科研究员、教授、博士生导师。现任中共中央编译局副局长、北京大学中国政府创新研究中心主任、清华大学凯风政治发展研究所所长，同时兼任北京大学、清华大学、中国人民大学、复旦大学、浙江大学、上海交通大学等校教授，曾任美国哈佛大学和杜克大学、德国自由大学和杜伊斯堡－埃森大学、英国诺丁汉大学等校客座教授或高级研究员。主要研究领域：政治哲学、中国政治、比较政治、治理与善治、全球化、公民社会、政府创新。代表作有China’s Political Development ：Chineseand American Perspectives （co-ed.，2014），TheReform of Governance （ed.，2010），Democracy IsA Good Thing （2009），Globalization and Changesin China’Governance （2008）、《论国家治理现代化》（2014）、《敬畏民意》（2012）、《民主与陀螺》（2006）、《思想解放与政治进步》（2007）、《社群主义》（1998，2005，2015）等。
在不同的眼光中，顾准的形象很不相同。对于老同志来说，顾准是一位革命的实干家，他1935年参加中国共产党，长期从事地下革命活动，历任要职，曾任中共江苏省委文委书记；解放初又担负上海市人民政府财政局局长兼税务局局长的重任。在年轻学者的眼中，顾准是一名博学而严肃的学者：在会计学专业中，顾准的《会计原理》是基本阅读书目之一；对于学经济学的人来说，恐怕无人不熟悉熊彼得的《资本主义、社会主义和民主》及罗宾逊夫人的《经济论文集》，顾准就是这两本名著的译者，他还是党内最早提出社会主义条件下发挥价值规律作用的经济学家；在政治学领域，顾准的《希腊城邦制度》是政治学者的必读书籍。
顾准留下的著作并不多，可以说《顾准文集》差不多包括了他的主要著述。然而，这本35万字左右的论文集，内容十分丰富，论及古今中外的政治、经济、历史、文化、哲学、宗教等重大问题。而所有这些论述始终围绕着这样一个基本目的——探索中国乃至整个人类社会的发展规律。为了达到这个目的，顾准置个人荣辱甚至生死于度外，潜心研究、思考历史和现实。这种崇高的献身和探索精神，使得他能够在“文化大革命”时期形成的理论具有令人惊奇的预见性，顾准的思想正在被中国的历史进程所证实。带着高度的社会责任心和历史使命感探索重大的现实问题和社会发展规律，得出富有创造性和预见性的结论，这便是思想家区别于学者和政治家的地方。正是在此意义上，可以说顾准是一个思想家。
顾准属于后革命类型的思想家。顾准的思想是现代中国革命实践的产物，只有把它放到现代中国革命的环境中，才能真正把握其意义和价值。中国共产主义革命的实践滋生出反革命的、继续革命的和后革命的不同类型的思想。从学术的意义上说，反革命思想的实质是彻底否定现代中国革命；继续革命思想的实质是把革命当作社会发展的常态，主张革命成功后仍然用革命时期的方法来处理社会事务；后革命思想的要害则在于把革命当作社会发展的非常态，而把改良或改革当作社会发展的常态，认为革命成功后必须把重点放在建设上。后革命思想必然包含改革的思想，但却不能反过来说，强调改革就是后革命的，因为改革实际上是所有政权在遇到危机时不得不采取的手段。后革命的改革是保存革命价值的改革，而不是对前革命价值的恢复。顾准曾经是一位革命者，是一位革命的理想主义者，在青年时代就投身革命，致力于推翻旧社会。旧革命成功后的实践却使顾准在革命者中间较早深刻地认识到，“人世间的基调是进化，革命则是进化受到壅塞时的溃决。一百年中可以有那么几天，一天等于二十年。要求每天都等于二十年，是要闹笑话的，这种笑话我们经历得够了”[19]。从而使他完成了从革命的实际工作者向后革命思想家的转变。作为一位后革命的思想家，顾准所要解决的基本问题，就是革命胜利后如何建设适合中国的新的政治和经济制度，以最快的速度推进中国社会的进步。为了回答这一后革命的基本问题，顾准广泛而深入地思考了古今中外的政治、经济、文化、历史、宗教、哲学等问题，对于他的这些理论观点我们不能在此详加评论。作为一名政治学者，我仅想就其关于传统中国政治的思想略作申论。
近代以后，知识分子关于传统中国政治一直比较关注，曾有过两次比较集中的讨论，一次在20世纪30年代，一次在改革开放后的80年代。这两次讨论对传统中国政治的基本特征进行了梳理，官僚政治、等级政治、极权政治、专制主义、封建主义、王权主义等成了传统中国政治的代名词。但在这些讨论和研究中存在着两种偏向，一种偏向是囿于中国历史论中国传统政治；另一种偏向是教条式地用马克思的理论来分析中国传统政治，从而阻碍了研究的深入。顾准通过思考和研究得出的结论就其深刻性而言在许多方面超越了上述讨论。为了全面把握传统中国政治的特征，顾准系统地研究了世界史尤其是欧洲史。通过对欧洲史的研究，顾准对包括马克思主义在内的已有的历史理论和政治理论进行了认真的反思。他发现，中国的传统社会与西欧的封建社会虽然存在着许多基本的共同点，但毕竟有着重大的区别。而马克思的理论的主要参照系是西欧的历史和现实，我们应当借用马克思的理论而不应当套用它来分析中国的传统社会，否则就会得出非历史主义的结论。他说：“马克思对专制政治所做的阶级分析，在多大程度上适用于中国历史和中国现状？我认为，若不确切了解这一分析的希腊历史、欧洲历史背景，并把它和中国历史背景相比较，认为无条件适用于中国，那是彻头彻尾‘非历史’的，从而也是教条主义的。”[20]
人们习惯于把传统中国政治称作封建政治，然而，中国的传统政治并不完全等同于马克思所说的封建政治，因为中国的封建社会与西欧的封建社会有着根本性的区别。顾准认为，封建并不是一个单纯的经济概念，而是一个包括政治、经济、文化和意识形态等因素在内的综合性概念：“西欧和日本的封建制度，它的土地关系，一切法制，以及它的文明，单单生产力是不足以解释它的，形成这种制度的直接根据是兵制；生产力因素，通过兵制而起作用，……兵制本身是一种上层建筑。不同的兵制，不仅取决于生产力水平，也取决于政制和意识形态。”[21]因此，虽然中国封建社会在相当一个时期内与西欧封建社会的经济发展水平相当，但政治机制却迥然不同。如果把西欧的传统政治叫作封建主义的话，那么中国的传统政治则是绝对专制主义。
中国传统政治与西欧封建政治的实质性区别在于，在传统中国，政治关系以及其他一切社会关系主要是由宗法因素决定的，而在传统欧洲，政治关系以及其他社会关系主要是由契约规定的。西欧的“封建制度，是具有严格身份等级的一种统治制度，可是，至少在统治集团之间，相互间的身份和关系，观念上认为是由契约规定的……中国，这类问题由简单的16个字加以解决，即所谓：普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[22]。在以宗法为基础的政治统治机制中，政治权利和义务是绝对的、单向的；而在以契约为基础的政治统治机制中，政治权利和义务则是相对的、双向的。换言之，在传统中国，上级官僚，尤其是最高统治者，拥有绝对的政治权利；下级官僚，尤其是普通臣民，则只有绝对的政治义务：而在传统欧洲，权利和义务是相对的，马克思所说的权利和义务是统一的，“没有无义务的权利，也没有无权利的义务”[23]，这不仅适用于普通公民，也适用于最高统治者。
为了进一步阐明中西方在权利和义务观上的历史差异，顾准还引证了一个生动的语源学例证。从语源学看，在英语中，法和权总是紧密相联的，实际上它们同出一词——“RIGHT”，在译成汉语时，“RIGHT”既可以译成“权”，也可以译成“法”。而在汉语中，“权”和“法”是截然不同的，而且“法”总是与“刑”和“律”联系在一起的：“中国历史上的法，是明君治天下的武器，法首先是和刑，而不是和权联在一起的。可是，取法希腊精神的罗马法，以及继承罗马法传统的欧洲法律，法首先和权联在一起。”[24]
政治权利或曰政治权力是绝对的还是相对的，这一区别的实质意义在于，反抗上级权威，尤其是反抗最高统治权威，有无可能是合法的。在欧洲的封建政治制度中，如果最高统治者违反了他与其臣僚及臣民订立的契约，那么下级对他的政治反抗便有可能是合法的。而在传统中国，即使作为最高统治者的皇帝昏庸无能，腐败堕落，也不能对他进行合法的反抗，否则便是犯上作乱。“君臣，天地之义也，君臣不在其终，则大义废而人道阙也。”[25]即使最激烈的民本主义者也只能说“王子犯法与庶民同罪”，而不能说“皇帝犯法与庶民同罪”。因为皇帝本人的意志就是法律，对他来说，根本就无所谓违法犯法这一说。顾准把能否合法地反抗上级权威当作区别封建政治和专制主义政治的基本标准：“倘若上面对下面的权利是绝对的，不可反抗的，那就是绝对君权，就是专制主义，就不是封建制度了。”[26]在传统中国的绝对专制主义政治统治制度下，实际上只有最高统治者即皇帝一个人是自由的，包括达官显贵在内的其他所有人都是不自由的，是奴隶。因此，“在中国，在皇帝面前，宰相也可以廷杖，等而下之，什么‘权利’也谈不上，所以，马克思讥讽中国是普遍奴隶制”[27]。
对传统中国专制政治的绝对性和恒久性，人们多用中国封建社会特殊的文化和经济的方式来分析和解释。经济和文化因素无疑是影响和决定政治的基本变量，但经济和文化是通过特定的社会结构而对政治机制发生作用的。从社会结构方面看，中国的传统政治之所以不同于西欧的封建政治，而表现为绝对的专制主义，是因为中国没有一个像西方历史上长期存在的市民社会。在传统中国，全社会高度政治化，市民社会与政治社会或政治国家之间没有明确的界限，市民社会湮没于政治国家之中，两者事实上合而为一。绝对专制主义的本质是统治者尤其是最高统治者的政治权力不受有效的约束。对政治权力的制约有许多种，但最主要的制约不在政治国家内部，而来自它的外部即市民社会，因为除了市民社会外，任何其他的力量都不足以与强大的国家机器相抗衡。马克思曾经把市民社会与政治国家的分离看作是现代民主的前提条件之二，他认为没有一个相对独立的、健全的市民社会，就没有普选制和代议民主，近代民主赖以产生的等级议会实际上不过是“市民社会在国家中的全权代表”[28]。在传统中国，由于缺乏一个与政治社会相抗衡的市民社会，所以政治权力无所不及，无所不能，全部社会生活都处于政治国家的直接控制下，个人的私人利益领域缺乏最基本的保障，随时都可能遭到政治国家的侵犯，尤其是遭到作为政治国家代表的最高统治者的侵犯。
顾准在对中西方政治制度进行详细的比较研究后发现，西方的代议民主有着悠久的历史，它可以追溯到古希腊和古罗马时期，现代的民主制度是这一民族传统的逻辑延续。与西方政治传统极不相同，中国古代所拥有的是专制主义的政治传统，这种传统与现代民主是格格不入的，它绝不会自发导致民主。尤其可贵的是，顾准看到了产生上述中西政治传统差异的社会结构基础，即传统中国没有一个相对独立的市民社会，而西欧历史上却有一个强大的市民社会，市民社会的主体便是中世纪的市民阶级(Burgher)，它不同于现代的资本家阶级(Capitalist)。“市民阶级是欧洲文明独特的产物”[29]，这个市民阶级是等级君主国或专制君主国中与贵族抗衡的主要势力，甚至是大君主国的主要基础，封建君主在政治上受到市民阶级的极大制约，市民阶级在许多城市成了政治权力的决定性因素，形成了自治体。因而，“中世纪欧洲的城市，是一个摆脱了封建主和王朝的封建义务的自治体”。这种自治体实际上就是市民社会，唯有它足以抗衡政治国家，阻止绝对专制主义政治的产生。
任何一个政权为了维持自己的统治地位，都必须为自己所奉行的政治制度确立合法性，也就是说，必须建立一套与之相适应的政治意识形态。顾准把中国封建王朝推行的一整套专制主义意识形态称之为“史官文化”。“史官文化”的实质就是政治当局垄断言论，控制思想，使文化、学术、科学等完全成为政治统治的奴婢，一切的一切都服务于政治统治的需要。在“史官文化”的意识形态氛围中，没有言论自由、学术自由、出版自由，甚至也没有思想的自由，真理不是与科学和知识联系在一起，而是与权力联系在一起，权力愈大似乎拥有的真理就愈多。关于传统中国这种“史官文化”的政治意识形态，顾准借用龚自珍的话做了极好的解释，在此我们不妨转录如下：“有天下，更正朔，与天下相见，谓之王。佐王者，谓之宰。天下不可以口耳喻也，载之文字，谓之法，即谓之书，谓之礼，其事谓之史，职以其法载之文字而宣之士民者，谓之太史，谓之卿大夫。天下听从其言语，称为本朝，奉租税也者，谓之民。民之识立法之意者，谓之士。士能推阐本朝之法意以相诫语者，谓之师儒。王之子孙大宗继为王者，谓之后王。后王之世之听言语奉租税者，谓之后民。若王、若宰、若大夫、若民相与以有成者，谓之治，谓之道。若士、若师儒，法则先王、先冢宰之书以相讲究者，谓之学。”[30]
在传统中国的专制主义政治机制中，由于权利和义务的绝对性；谁得到了权力，就意味着谁拥有一切；反之，谁失去权力，就意味着失去一切。这种政治权力的运行过程用现代政治学的专门术语来说，叫做政治斗争的“零总和博弈”。其主要特征是，“输则全输，赢则全赢”。这种“零总和博弈”模式的政治权力机制使政治斗争变得异常残酷；不是“你吃掉我”，便是“我吃掉你”。它不容许政治反对派的存在，更不会从制度上保护政治反对派的合法性。顾准说，保护少数派是西方政治的传统，“少数派所以要保护，是因为它的政纲今天不被通过，今天不合时宜，若干年后，倒会变成时代的潮流”[31]。
在顾准看来，缺乏对政治反对派的制度性保护，既是专制政治的必然结果，也是导致传统中国政治腐朽堕落的重要原因。
在论及传统中国政治时，顾准始终用专制主义来概括这种政治模式，可谓抓住了问题的实质。因为中国传统政治文化的实质就是“民本君主”，即把政治体看做是由君王和臣民这两个部分组成的统一整体，君王和臣民作为整个政治体的组成要素，它们密不可分。其中，君王是这个政治体的“主”，而臣民则是这个政治体的“本”。从这个根本前提出发，一些人强调“主”在这个政治统一体中的作用，另一些人则强调“本”在这个政治统一体中的作用。强调“主”的思想体系被称为君主主义，强调“本”的思想体系被称为民本主义。因此，民本主义与君主主义并不是像通常所认为的那样是根本对立的思想体系，相反，它们在实质上是一致的，是一个问题的两个方面。它们相辅相成，一起构成了中国传统政治文化的主流。
民本主义思想的实质就在于“君王为主，臣民为本”，即承认主权在君的前提，同时侧重于强调“本”即臣民对整个政治体的作用。民本主义认为，民生君，君为民而设，“天生民而树之君”[32]。人民是组成国家的要素，是政治统治的基础，“君者舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟”[33]。因此，从政治统治的角度看，人民的作用甚至比君王更重要：“民为贵，社稷次之，君为轻。”[34]初看之下，中国传统的民本思想与西方近代的民主思想确有某些类似之处，据此，许多人以为民本主义与民主主义仅一步之遥。顾准当然不会没有看到中国传统社会中的民本主义思潮，但他没有像其他一些学者那样，认为民本主义与民主主义没有实质性的区别，而一贯坚持认为包括民本思想在内所有传统政治观点与西方的民主观念是根本不同的。民本主义与民主主义只是现象上的类似，它们在实质上有着根本的区别。
首先，在君与民的起源观上，绝大多数中国的民本主义者认为君与民的关系是天定的，只有极少数人认为君王是由人民自由选举产生或以其他方式从民众中产生的。而西方的绝大多数民主主义者则认为君王产生于人民，是人民通过契约的方式而产生的。其次，中国传统的民本主义者虽然一般认为君王是为民而设的，是为了“抚民”、“养民”，但这种抚民、养民是上天给君王的职责。因此，君王首先对上天负责，而不是对人民负责。与此不同，西方的民主主义者则主张“民有、民治、民享”，认为统治者首先应对人民负责。再次，中国的民本思想家强调人民是组成国家的基本要素，这主要是从政治统治的角度出发的，也就是说，没有人民，统治者不仅无从统治，而且自己的衣食住行和人身安全都无法得到保障。而西方的民主主义者在说到人民是国家的组成要素时，其主要着眼点是国家的自然构成，即国家成其为国家必须具备土地、人口和主权这三个基本要素。最后，民本主义与民主主义的根本区别在于，前者预先设定主权在君，后者则设定主权在民。民本主义者把人民当作国家之本时，他们预先设定了人民是君王统治的对象，没有他们就无所谓君王的统治，人民是整个政治体的基础，君王则是这个政治体的主权者。西方的民主主义者则不仅强调人民是国家政治统治的基础，而且进而强调国家就是人民的国家，人民是国家的主人，政治统治的主权在人民而不在君王。
民本主义与民主主义不仅有着实质性的区别，而且从根本上是正相对立的。中国传统的民本思想家往往在强调“民本”的同时，又强调“君王”，因此，就其思想实质而言，中国的传统的民本主义者同时也是君主主义者。例如，被视为民本主义主要代表的孟子提倡施“仁政”而行“王道”。荀子说：“君者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”[35]中国历史上那些揭露君主专制罪恶，反对君主专制，要求限制君主专制的思想家基本上也都是把“君为民主，民为邦本”作为思想前提的。例如，提出“明君论”的罗隐说：“百姓所赖在乎一人，一人所安资乎万姓，万姓为天下之足，一人为天下之首。”[36]就连中国历史上批判君主专制最负盛名的黄宗羲也没有挣脱君主思想的束缚，他对君主专制的批判都是在“原夫作君之意，所以治天下也”[37]这一前提下进行的。他说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。”[38]在这里，他仍然把经营天下之权即国家最高统治权交给了君王。[39]
综观上述我们不难发现，顾准通过深入的比较，对传统中国政治进行了独特的思考，得出了传统中国政治不是一般的封建主义而是绝对的专制主义这一重要结论。他在20年前得出的这一根本性的结论，即使在现在和将来也是经得起推敲的。我们说过，顾准对古今中外历史不是单纯地为研究而进行研究的，正如他自己所说，“历史的探索，对于立志为人类服务的人来说，从来都是服务于改革当前现实和规划未来方向的”[40]。顾准研究和思考历史的根本目的，是推进中国社会的进步，具体到政治方面来说，就是推进中国的政治发展。本着这样的逻辑，顾准在研究和反思传统中国政治之后，进一步对现实的中国政治建设提出了几点意见。
首先，在中国绝不可能实行直接民主制，直接民主制只有在小国寡民的条件下才是现实的，现代民主只能是代表制民主。其次，在中国也不可能照搬西方的代议民主。现代西方的代议民主是其历史发展的逻辑结果，而中国的绝对专制主义的政治传统，很难与之嫁接在一起。再次，民主从来不是恩赐的，而是人民群众自己奋斗争得的，“民主，不能靠恩赐，民主是争来的”[41]。对于实现民主而言，言论自由和思想自由尤为重要，“学术自由和思想自由是民主的基础，而不是依赖于民主才能自下而上的东西”[42]。
不难看出，顾准所得出的这些结论与其说是关于新中国政治建设的现成答案，远不如说是为人们提出了供进一步思考的问题。既然巴黎公社式的直接民主和西方的代议民主很难与中国的政治传统相结合，而中国的专制主义政治传统又必须彻底摧毁，那么，中国究竟应当遵循什么样的政治发展模式？换成时下的话来说就是，中国特色的社会主义民主政治具体地说究竟应当是什么样的？这也正是当代中国的政治家和政治学者所要思考的最重要的问题。
(原载《天津社会科学》，1998年第3期)
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