二、推己及人以兴天下
儒家伦理思想的方法论，很重视"推己及人"。它要求每个人应对他人具有理解心、同情心，以调解人我关系，改善人际交往中不和谐的状况。孔子讲仁恕之道，主张"和为贵"，"己所不欲，勿施于人"，"能近取譬，可谓仁之方也"。荀子讲王霸之道，也提出"礼以顺人心为本"、"以近知远"等基本原则。在阶级社会里，这一方法原则很难贯彻。因为孔子将人划为"君子"、"中人"、"小人"三等，有"不移"之论；荀子也讲"圣人"、"士君子"、"小人"的类别，"贵贱有等"，上下有"分"，有"明分"之议。这一封建统治制度及其森严的伦理秩序不改变，所谓"推己及人"的方法，就只能是虚伪的说教。不过，还应该看到，这方法尽管行不通，但又不能漠视它曾经在历史上产生过的积极作用。！这就是提倡居尊在上者自觉主动地想到百姓，体察民情，实行仁政。
傅玄也很重视"推己及人"的伦理方法，特别推崇恕道与孝道。他认为，① 甘露二年（257 年）初，司马昭派遣贾充游说四征方镇，抵达寿春，对淮南诸葛诞"谈说时事"："洛中诸贤，皆愿禅代，君所知也。君以为云何？" （《三国志·诸葛诞传》裴注）在此前后，青龙见井之验数见，高贵乡公作《潜龙》诗自讽，又发言"不能坐受废辱"，引起了司马昭的反感。帝室与司马氏政权间的较量在紧锣密鼓地进行中。所以，"司马昭之心"至迟在甘露二年初就已经明朗化。人君要有仁恕之心，全社会形成孝亲之风，上下相接，天下所归，可得而安。
（一）崇仁兴利
傅玄《仁论》篇曰：昔者，圣人之崇仁也，将以兴天下之利也。利或不兴，须仁以济。天下有不得其所，若己推而委之于沟壑然。夫仁者，盖推己以及人也。故"己所不欲，无施于人"。推己所欲，以及天下：推己心孝于父母，以及天下，则天下之为人子者，不失其事亲之道矣；推已心有乐于妻子，以及天下，则天下之为人父者，不失其室家之欢矣；推己之不忍于饥寒，以及天下之心，含生无冻馁之忧矣。此三者，非难见之理，非难行之事，唯不内推其心以恕乎人。未之思耳，夫何远之有哉！??在这段话里，傅玄向人主提出两点要求：第一要思，第二要行。所谓思，即"内推其心"，由人伦之情出发，"以恕乎人"。《礼乐》篇同样讲君臣、父子、夫妇这"三本"为"礼教"的"大本"，说明"由近以知远，推己以况人，此礼之情也"的道理。儒家认为，"仁"是"礼"的中心，"礼"是"仁"的具体体现；"克己复礼，天下归仁焉"（《论语·颜渊》）。傅玄这里仍是重复这套说教。不过，他还另外指出，礼教兴天下，人君"所惠者小，所感者大，仁心先之也"（《太平御览》卷二），因而这就不单纯是人之常情的问题，还是兴天下之"大本"所在的问题，所以说"推而广之，可以及乎远矣"（《仁论》）。这"远"理，人君不能不思。
所谓行，即要为百姓兴利办实事。我们已指出过，傅玄颇重事功实验。
这一指导思想同样反映在他"崇仁"重教的言论里。《仁论》篇就强调要"兴天下之利"，以拯救百姓免于饥寒冻馁。在另一段无篇名的文字里，他也讲这个问题：利天下者，天下亦利之；害天下者，天下亦害之。利则利，害则害，无有幽深隐微，无不报也。仁人在位，常为天下所归者，无他也，善为天下兴利而已矣。这就是说，人君内修其德，仅有"推己及人"的意识，还是不够的，重要的是要有"兴利"的实际举措，必须让"崇仁"见诸"兴天下"之行，使"天下所归"，有施有报。汉末荀悦认为："圣王以天下为忧，天下以圣王为乐。"（《申鉴·政体》）傅玄讲施报关系，也是这样的思路。"利或不兴，须仁以济"。民生有疾苦，人君要以此为忧，救民于水火之中。傅玄还说：不使不仁加乎天下，用武胜残，而百姓以济，此仁形于拨乱，黄帝是也；时有万物必世而后仁，此著于治平，尧舜是也。（《太平御览》卷三）
可见"治平"、"拨乱"都是前代圣帝明君为天下兴利的表现。崇仁以接天下，兴利为天下所归，"不使不仁加平天下"而使"百姓以济"，这里既有文治，又有武功；既要"仁心先之"，又要思而后行。然而，正始中，比较流行的说法是，人君"正己"、"修身"，只是为了"反之于上古之朴"，无为而治。这一为君之道，说来说去就归结到选择贤佐的问题上了。当时的政论家大都围绕着这个中心议题各抒己见，不主张君主有力。傅玄著论要为司马氏着想，争取民心，"为天下所归"，就必须突出"兴利"，呼吁司马氏要有实际作为。这个问题，我们后面还要讨论，这里不再细说。
（二）重孝事亲
傅玄在《仁论》篇不涉君臣之道，不论"忠"，而是突出"事亲之道"，以"孝"为先。但是，儒家规定的"仁"的原则，历来是以"忠"打头的。用袁准《正书》里的话来概括："夫仁者爱人，施于君谓之忠，施于亲谓之孝。忠孝者，其本一也。"但是，司马氏执政以后，提倡忠君，于自身不利，因而"亲先于君，孝先于忠的观念得以形成"，"提倡孝道以掩饰己身的行为"①。当时，"忠孝"变成了"仁孝"。"仁孝先后曾在荀与司马骏之间讨论过，文虽不存，但《晋书》有记载。傅玄《重爵禄》篇就以"仁孝之道"标举，反映出这一变化的迹象。魏晋禅代之际，傅玄著论称颂何曾、荀为"孝子"，是天下人"事亲"的"仪表"。《晋书·何曾传》引述其文曰：以文王之道事其亲者，其颖昌何侯乎，其荀侯乎！古称曾、闵，今日荀、何。内尽其心以事其亲，外崇礼让以接天下。孝子，百世之宗；仁人，天下之命。有能行孝之道，君子之仪表也。何曾、荀是不忠于魏室的奸佞之徒，行为不端，为士人所非，但是因为他俩倒向了司马氏，出谋划策，成为有晋立国禅代的佐命大臣，所以傅玄要竭力表彰这二人是"君子之宗"。同样，入晋之初，傅玄还为晋武帝按例除服、悖常行礼的奇怪行径辩护，解释为以人君论，除服是遵守传统，以人子论，行礼是恪守孝道，①似乎无可挑剔，两全其美。其实，无论是表彰何曾、荀事亲行孝，还是为晋武帝除服行礼辩护，指导思想是一致的，这就是为司马氏政权兴天下的孝道作宣传。
按照傅玄的观点，这个孝道有如下要点。
第一，"存尽其和，事尽其敬，亡尽其哀"（《晋书·何曾传》引）这三者缺一不可，但"存尽其和"更显得重要。傅玄曰：大孝养志，其次养形，养志者尽其和，养形者不失其敬。（《意林》卷五）九日养亲，一日饿之，岂得言孝？饱多饥少，固非孝子。九日谷马，一日饿之，马肥不损，于义无伤，不可同于一日饿母也。（《意林》卷五）
"养形"虽居其次，仍"不失其敬"。这与孔子的意见不一致。孔子讲，"能养"还"不敬"，无异于饲养犬马（参《论语·为政》）；只有"父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣"（《论语·学而》），有轻视"养形"的意思。傅玄以为，"养志"固然重要，但也不能将"养形"与"犬马"之养相提并论；父母生前，孝子之行就反映在"养亲"上。
第二，"内尽其心以事其亲，外崇礼让以接天下"，"孝"与"仁"有内外之别，无先后之分。只要"事亲"行孝，必是"仁人"，所以"见其亲之党，如见其亲"（《晋书·何曾传》引），这是完全一致的。但孔子不是这样讲的。孔子明确讲，"孝"包括在"仁"之中，它只是"仁者爱人"中的事亲一项。傅玄将"仁"、"孝"井列，这是适应司马氏名教的需要，既调和了先后之争，又掩盖了讳"忠"之忌，有意要突出"孝"的地位。
第三，傅玄批评墨于道："墨子兼爱是废亲也，短丧是忘忧也。"（《意林》卷五）这话与他的孝道观点不矛盾，遵的是古训，却不能完全解释他对晋武帝除服的看法。据《晋书·礼志中》记载，司马昭死后，晋武帝"遵汉魏之典，既葬除丧，然犹深衣素冠，降席撤膳"。实际上，晋武帝行的是"短① 唐长孺《魏晋南朝的君父先后论》，中华书局1983 年版《魏晋南北朝史 论拾遗》。他指出，河内儒学大族司马氏夺取曹魏政权，与儒家传统道德所倡的 "忠"不相符，又要扫除忠于魏室的人，只有提倡孝道，作为安身立命的指导。
① 详参《晋书·羊祜传》记载。
丧"旧制，皇太后死后同样也是"短丧"，尽管《晋书》竭力为晋武帝开脱，但不能改变是他带头言行不一的事实。《晋书·羊枯传》记载了羊枯与傅玄之间就此事发表的议论：初，文帝崩，祜谓傅玄曰："三年之丧，虽贵遂服，自天子达；而汉文除之，毁礼伤义，常以叹息。今主上天纵至孝，有曾、闵之性，虽夺其服，实行丧礼。丧礼实行，除服何为邪！若因此革汉魏之薄，而兴先王之法，以敦风俗，垂美百代，不亦善乎！"玄曰："汉文以未世浅薄，不能行国君之丧，故因而除之。除之数百年，一旦复古，难行也。"祜曰："不能使天下如礼，且使主上遂服，不犹善乎！"玄曰："主上不除而天下除，此为但有父子，无复君臣，三纲之道亏矣。"祜乃止。羊祜弄不明白司马氏以孝治天下，为什么武帝不恢复古礼而仍行短丧之制，不遵守丧服之制却装出行礼的姿态。傅玄既然能理直气壮地批评"短丧是忘忧也"，就应该对晋武帝的自欺欺人也有一番疵议才是，或者他有与羊祜相同的认识也近乎合理，然而他曲成其议，还堵了羊祜的嘴。①当然，为尊者讳，这是一理，傅玄难违；但关键是，傅玄有意为司马氏政权掩饰，所谓"孝道"，也可以根据需要，随时作出相宜的解释。
总之，傅玄崇"仁"重"孝"，内"孝"外"仁"；"仁"不"兼爱"，但要"兴利"；"孝"可"短丧"，以"事亲"为重，代替忠节。这种顾此失彼、不无破绽的论述，意在为司马氏的禅代制造理论根据。请看他说的这段话：《论语》，圣人之至教，王者之大化。《乡党》则有朝廷之仪、聘享之礼，《尧日》则有禅代之意。
（《意林》卷五）
《论语·尧曰》开篇就讲：尧让位于舜，舜又让位于禹；尧说的"咨尔舜，天之历数在尔躬。允执其中，四海困穷，天禄永终"这段话，在汉魏禅代、魏晋禅代的策文里都照抄而用，以为遵从天命之意。傅玄特举《论语》中的《乡党》、《尧曰》两篇，只能说他在为司马氏寻找舜、禹禅代的典仪根据，而不是泛泛而论。
另外，《傅子》中除了崇礼重孝方面的论述外，也还涉及到礼制中的其他内容。例如：嫂叔之服（见《通典》卷九二），继母之服（见《通典》卷九四），继父之服（见《意林》卷五），以及曹魏时饰服、冠冕、车乘等规定或变化等等。这些内容没有特别值得注意之处，无需一一引论。
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