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二、董仲舒在学术思想史上的地位
对董仲舒历史地位的评价，除了要对其一生的重要事绩及其在历史上的作用作出盖棺论定之外，对其在学术思想史上的地位亦需作出评价，其中包括他在当时学术界的地位、贡献以及某些重要学术观点在各自学术史中的地位。在前面的论述中，有的已作了详细的阐述，如"性三品"说的开山祖和古代进化历史观的拓荒者，在这里就不再重述，有些则需作必要的补充和概述。主要讲以下四个问题。
（一）开一代经学之风的《公羊春秋》大师
董仲舒作为汉代的第一大儒，主要以治《公羊春秋》开一代经学之风而闻名于世。
据《史记·儒林列传》载，董仲舒"以治《春秋》，孝景时为博士。"又说："言《春秋》于齐、鲁自胡母生，于赵自董仲舒。"后来曾做了汉朝宰相的公孙弘曾从学于胡母生，但他治《春秋》亦"不如仲舒"。时瑕丘江公治《谷梁春秋》，"与仲舒并。"武帝曾令江公"与仲舒议"，即与仲舒当庭辩论。当时由于江公讷于口，不敌仲舒。故此武帝"卒用董生"，并"尊公羊家"，诏太子受《公羊春秋》①。这个故事《史记》亦有简略记载。故此《史记·儒林列传》称："汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》，其传公羊氏也。"由此表明，董仲舒作为汉代《公羊春秋》的大师，是当之无愧的。
董仲舒之成为汉代的大儒，《公羊春秋》的大师，主要就在于他首推阴阳，错纵五行，广纳博采，以"微言大义"的形式来解《春秋》经，从而构筑了一套新的儒学体系。特别是他又提出"罢黜百家，独尊儒术"的创议，把注经与选士、任贤结合起来，从此便结束了先秦的子学时代，开创了一个以治经、解经为治学方式的经学时代。在西汉，首先盛行起来的是今文经学，到西汉后期，随着先秦古文经的发现，古文经学又盛行起来，直至东汉末，郑玄才把今、古经学融而为一。魏晋南北朝时期，经学又分为南北两派，即"南学"和"北学"。至唐，孔颖达奉命编定《五经正义》，以作为科举考试和取士的必读书及依据。到宋明时期，儒学发展为理学，以阐述经籍的义理为主。后来到了清朝的乾嘉时期，学者们继承古文经学的传统，注重训沽考据，又形成了所谓"乾嘉学派"。清朝中叶以后，今文经学又开始复兴，特别是随着变法维新的兴起，《公羊春秋》亦盛极一时。直至五四运动时期，新的革命阶级打出科学、民主的旗帜，彻底批判了封建**制度和旧的封建礼教，特别是当时还发动了"打倒孔家店"的运动，从此之后，经学才最终退出历史舞台。由此可见，由董仲舒所开创的经学对中国古代文化影响之久远和深刻，他不愧为经学的创始人和一代经学大师。
① 《汉书·儒林传》。
（二）先秦诸子的真正综合
在谈到董仲舒的生平时我们就曾指出，他之能成为儒学大师，不仅在于他专精于儒家经典，而且还由于他广泛吸取了先秦诸子百家之学，把它们纳入了其新儒学体系，使之有机结合起来，实现了所谓真正的综合，而不是外在的、机械的、简单相加或凑合。
我们所说董仲舒是汉代的第一大儒，并不只是由于他提出了"独尊儒术"的倡议，从根本上说在于他提出的理论体系核心是孔、孟的儒学。作为儒学创始人的孔子，其所创立儒学的核心是仁。"仁"不但是施政的原则，而且具有道德意义，最后还具有哲学上的人本涵义。这可以用以下六个字予以表述："爱人"、"克己"、"人也"。孟子之成为孔子之后的名儒，亦在于他继承和发挥了孔子的仁学。经过董仲舒改造了的儒学，不论其吸收了多少先秦诸子的思想，但始终没有丢掉仁学这个核心。无论是"天人感应"，还是"三纲"、"五常"，以及取法于天的王道论，其中心所贯穿的都是"仁"学。所以，仁德思想也是董氏儒学的核心。
阴阳、五行作为董仲舒新儒学体系的构架，显然是从阴阳家、五行家吸收来的思想。正因为董氏新儒学以阴阳、五行为构架，所以这一新儒学体系的大部分内容，如自然神论，"天人感应"，"变而有常"的天道，取法于天的王道，待教而善的人性，乃至养生之术等，都与阴阳、五行相联系。在此特别应该提出的是，作为新儒学核心的"三纲"、"五常"和仁政、德治，其理论的载体不是别的，正是按照一定规律运行的阴阳和五行，由此可见其结合的紧密程度。
黄老道术是在西汉前期居于官方统治地位的思想，因此，董仲舒也从多方面吸收了道家的思想，这不仅表现于他关于阴阳刑德的思想，而且还表现于人君必需效法于天的藏形贵神，虚静无为，居无为之位，行不言之教，以臣言为声，以臣事为形的君道，以及表现于对老子"以不求夺，以不问问"的权谋的运用，最后，还表现于以"爱气"为主的养身术。从这里也不难看出，其所吸收的道家思想，也不是孤立的、外在的，而是与其有关君道的思想融为一体的。
唯一法术是亡秦的指导思想。汉继秦总结亡秦的教训，认为最重要的就是它的任刑不任德。董仲舒所上《天人策》提出的重要改革主张，就是改变秦的严刑峻法，实行德治。不过，他不主张完全废弃刑罚，而是主张威德并用，德主刑辅。这样他就又吸收了法家的思想。首先是法家的君尊臣卑思想，他认为，"君不名恶，臣不名善"，功出于臣，名必归于君；其次是法家的赏罚分明的思想，"有功则赏，有罪则罚"，功多赏显，罪多罚重；最后是法家的法术势思想，他认为人君必须具有"禁制"之权，以保其"能制"之势，君必务致民令有所好，"然后可得而劝"，又使有所恶，"然后可得而畏"，这样亦就"可得而制"了。这些显然正是他的王道思想的不可或缺的内容。
儒学在先秦虽曾厄于墨，但墨学与儒学在先秦曾并称显学，两者自然有相通者，因此，董仲舒从墨家吸收营养就毫不奇怪了。董仲舒思想中的墨家思想成分，计有以下几条：第一，董仲舒提出的"以人随君，以君随天"，以及"事天"思想，显然正与墨家的"尚同"思想一致；第二，董仲舒的"天常以爱利为意，以养长为事"，与墨子的"天志"相通；第三，董仲舒的郊祀、祭天、祭祖又与墨子的"明鬼"相连；第四，董仲舒的"博爱亡私"、"泛爱群生"及"至于鸟兽昆虫莫不爱"，无疑同墨子的"兼爱"说一致；第五，董仲舒的"任贤"也正是墨子的"尚贤"主张；第六，董仲舒所谓春秋无义战，又同于墨子的"非攻"。以上就是董仲舒从墨学中吸取来的思想，但他显然也不是从墨学中简单拿来，而是化成了他的儒学的有机成分。
名辨家的思想成分，不但体现于董仲舒在解释《公羊春秋》上所独创的辞指论，而且亦见于其深察名号的认识论。我们知道，综合诸子百家思想的倾向，早在战国的中后期便已开始了。儒家的集大成者苟子、法家的集大成者韩非，以及作为战国时期众多儒士集体创作的《易传》，都表现了这种倾向，吸收了不少其他诸家的思想，但他们终究未能把诸子百家的精华融于一炉。后来，在秦统一中国的过程中所出现的《吕氏春秋》，以及在西汉前期出现的《淮南子》，亦都力求将诸子百家融为一家，但可惜也未实现真正综合诸子百家的思想，而只是机械地、外在地包容进了他们的著作。真正把先秦诸子百家融合为一体的是董仲舒的新儒学。虽然他号称汉代的大儒，但他实际上是以儒学力核心，广泛吸取了诸子百家之长，熔铸成了一个新的有机体系。也正是因此，他所创立的儒学才能为汉代的统治者所采纳，使之居于统治思想的王座，并有效地为封建统治阶级服务。否则，如果还是固守先秦时期作为诸子百家一个门派的儒学思想，这样的儒术是绝对不会久居封建社会统治思想王座之上的。
（三）"天人合一"说发展的中间环节
这里说的是"天人感应"论在"天人合一"思想发展史中的地位。
从"天人感应"论的由来我们知道，董仲舒的"天人感应"思想有着深刻的历史渊源和思想根源。早在董仲舒提出系统的"天人感应"论之前，就已有了天、人互相感应和灾异、符瑞的思想。这主要表现于《国语》、《中庸》以及《易传》、《吕氏春秋》的有关部分。这一思想从萌发到形成经历了几百年的时间，过程虽然漫长，然其思想脉络却有着一致性、连续性。但这种"天人感应"说仅仅是在中国有着深远影响的"天人合一"思想的一个阶段，在它之前和在它之后还各有一个阶段，所以它只是承前启后的一个中间环节。
在"天人感应"之前的"天人合一"思想很复杂，但也有共同点，这就是"天命论"。这种"天命论"的出现，当然必须是在人类具有了天帝或天神的观念之后才产生的。这是在我国的远古时代，即从五帝到夏王朝期间实现了从原始宗教到阶级社会宗教的转变、并经"蒸馏"而使天神从地上升到天上，变成凌驾于人类之上、主宰人的命运的上帝之时才完成的。据说此前神人混杂，只是到颛顼帝才"绝地天通"，①从而把天、人分开。但是在此期间，各部落的首领仍然与神相混。如《国语·鲁语》载："禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之"，即表明了此点。但夏禹在征伐三苗和有扈氏之时，即已把他的征讨看作"天之罚"，②而其对内的统治则已称作"天命"③。这样从夏代开始便产生了对天神的崇拜。当然，最崇拜天神的是商朝。如《尚书·汤誓》曰："有夏多罪，天命硕之"；又说："夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正"。当然殷商之事神还表现于生活的各个方面，如《礼记·表记》所说"殷人尊神，率民以事神"。周朝继承了殷人尊"天"的思想，但有关"天"的观念又有了变化。"天"对殷人乃是一绝对命令，到周朝则不同，天命与人事已密切相关。天帝虽把臣民托付于人君来治理，但他每时每刻还要监视着人间的事情，察人君是否有失德之政，并随时在寻求适合人君的人，以此决定转换天命。例如，当看到夏王罪多之时，便命商汤"简代夏作民主"；后来又见殷纣无道，且等待他五年之久，以期其改正错误，以"诞作民主"，但他"罔可念听"，最后只得"简界殷命"，改以周人作民主。正是因此，周公从中得到了教训，提出了"敬德保民而王"的思想。周初的这个天命理论一直影响到春秋时期。
以上是"天人合一"思想第一阶段的主要内容。殷周两代虽有不同，但有一个共同的观点，就是"天命论"。这个"天命"在周人那里虽增加了敬德保民的内容，但不需"感应"，而是天神直接"监观"得到；同时，这时的"天"仍然还是人格神，而不是后来带泛神论色彩的自然神。这就是这个"天人合一"的"天命论"与"天人感应"论的区别所在。当然，它们作为"天人合一"思想的两个阶段，也有其相同的方面：一方面后者继承了前者的天命，另一方面是天人"合德"。这就是说，因人合于天德，所以才有了天命。如殷、周之有天命，都是因殷、周之先祖敬德的结果。"天人感应"① 《国语·楚语》。
② 《墨子·兼爱下》引《禹誓》。
③ 《墨子·非命下》。
论中天命的形成，虽然中间经过感应，但其受天命者亦是合于天德者。
关于"天人合一"说的第三个阶段，即宋明理学的"天人一理"论。历史从汉唐进入宋明，此时，封建社会的政治、经济均已成熟，并开始从它的巅峰跌落。尽管地主阶级的改革派力图通过变法焕发它的活力，但在腐朽的大地主阶级看来，封建制度是永远不可变更的"天理"，因此，儒学的第三种形态"理学"应运而生，在先秦就已出现的"理"概念以及董仲舒所提出的"天理"，即此时便成了理学最基本和最高的概念。由此，"天人合一"说也摈弃了其粗糙的、带有神秘主义的"天人感应"的形式，而进入了它的第三种形态"天人一理"说。
"天人一理"说的创始人是程颢、程颐二兄弟。他们认为，天下"万物只是一个天理"①；"天下之事归于一是，是乃理也"②；"诚一于理，无所问杂，则天地人物，古今后世，融彻洞达，一体而已"。①这也就是说，天、人、万物，虽是纷然杂陈，形态各异，但它们又都统一于理。这是因为在他们看来："在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。"②正是因此，在二程看来，"天人本无二"，"亦不必言合"，③因为它们本来就是"一体"，只不过表现不同罢了。朱熹对"天人一理"说就更明确了，如说：理无形无影、不生不灭、亘古亘今，"无所适不在"；④"天下莫尊于理，故以帝名之"。⑤又说："未有天地之先，毕竟也只是理，有此理，便有此天地，若无此理，便亦无天地、无人、无物，都无该载了。"⑥这些就进一步表明了天人之所以合一，乃在于天人有着同一理，或者说天与人及万物。都是这个先于天地、如同"皇上帝"一样的理或天理所派生的，因而完全可以说理乃是天、人以至宇宙万物的上帝、造物主。这样就从另一个方面说明了理乃是天人合一的基础，同时也是天人合一的所在。
这个"理"的实质究竟是什么呢？其实很简单，就是维系封建社会的最根本的道理--"三纲"和"五常"，也就是所谓忠、孝、仁、义、礼、智、信等。这一点早在先秦时，孟子就讲过："心之所同然者，何也？谓理也，义也。"⑦又说："君子所性，仁义礼智根于心。"①宋儒也是这样讲的。如朱熹说："性是实理，仁义礼智皆具。"②又说："理则为仁义礼智"。③由此可见，宋明"天人一理"的"天人合一"，其核心正是封建的伦理纲常，这其实也就是封建社会的所谓"德"。因此，"天人合一"的第三个阶段，其合一的基础也是同前两个阶段一样，① 《二程全书·遗书》卷二上。
② 同上书《外书》卷一。
① 《二程全书·经说》卷八。
② 同上书，《遗书》卷十八。
③ 《宋元学案》卷十三《明道学案上》。
④ 《朱子文集》卷七○《读大记》。
⑤ 《朱子语类》卷四。
⑥ 《朱子语类辑略》卷之一。
⑦ 《孟子·告子》。
① 《孟子·尽心》。
② 《朱子语类》卷五。
③ 《朱子语类》卷一。
即天人合德。
通观以上"天人合一"说发展的三个阶段，便可清楚地看到，"天人感应"所处"天人合一"说发展的三个阶段的中间阶段，与董氏儒学在儒学发展三种形态的中间阶段有些类似和相当，都起着承上启下的作用。
（四）"合二而一"辩证法的先驱
这是讲的董仲舒"合偶"形态的辩证法在一、两辩证法发展史上的地位。
我们知道，早在先秦时期，老子就在《道德经》中讲过："道生一，一生二，二生三，三生万物"，而后期墨家为了批评公孙龙的"离坚白"说，也一般论到了"一与二"的"不可偏去"。④这里显然就一般提出了一与二的关系，但并未明确从分、合的意义上进行论述。后来，《易传》首次从"分"的视角表述了一分为二、二分为四以至无穷分化产生万物的思想。⑤而董仲舒则最先提出了"百物皆有合偶"①和"凡物必有合"②，"天地之气，合而为一"③，表述了从"合"的视角对事物辩证法的探讨。
正是从此开始，在中国哲学史上，注重"分"者，便从宇宙发生论上论述了"一分为二"的辩证法思想。隋朝的杨上善第一次使用了"一分为二"④的词句，但这还只是从宇宙生成过程的一个环节来说的，尚未作为总规律来看待。最接近于把"一分为二"作为规律看待的是邵雍。如他说："是故，一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四"。⑤最后是朱熹总结了历史上"一分为二"的思想，把它当作一个规律："此只是一分为二，节节如此，以至无穷，此皆是一生两尔。"⑥然而历史上在董仲舒之后，也有从"合"的视角对事物辩证法的探讨，首先是宋代的张载提出了"一故神，两故化"的观点。他认为，"两不立则一不可见；一不可见，则两之用息"。他还说："有两则有一"，"若一则（有）两"，⑦等等。在此之后，明清之际的方以智，则更明确地提出了"两间无不交则无不二合一者"，以及"交也者，合二而一也"。⑧虽然方以智还论证了朴素的矛盾观，但他这里显然是从合的视角，探讨了"合二而一"的辩证法。
由此可见，从中国古代辩证法的发展史看，在中国古代哲学史上，历来就存在着从"分"的视角和从"合"的视角两种角度研究事物辩证法的倾向。从今天来看，分与合都是辩证法的环节，两者只要不是排斥另一倾向，它们就都从不同角度探讨了事物的辩证法，不应把它们对立起来，用一种倾向否定另一种倾向，而应把它们看作是互补的。以往有人以董仲舒讲"合偶"和"合而为一"，就判定其为形而上学，我认为这种批评是不能成立的。第一，董仲舒并非"只讲合，不讲分"，而是还讲了"分为阴阳，判为四时，列为五行"；第二，"合"也是辩证法的环节，把"合"说成形而上学，把"分"说成辩证法，这并不是马克思主义的观点。辩证法是分与合的统一。在这个问题上，董仲舒要比批评他的人更正确些。所以，我们说董仲舒开创了从"合"的视角探讨事物辩证法的途径，是合二而一辩证法的先驱。
④ 《墨子·经下》。
⑤ 《系辞上传》说："易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦"；又说："分而为二以象两。"① 《春秋繁露·楚庄王》② 《春秋繁露·基义》③ 《春秋繁露·五行相生》④ 《黄帝内经·太素》卷十九《知针石篇》。
⑤ 《皇极经世绪合》卷七《观物外篇·先天象数第二》。
⑥ 《朱子语类》卷六十七。
⑦ 《易说·说卦》。
⑧ 《东西均·三征》。
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