首页 > 传记文学 > 董仲舒评传 > 二、神秘的"天人感应"论
二、神秘的"天人感应"论
董仲舒的神学目的论有一个与殷周天命论和西方所信奉的上帝的神学目的论不同的特点，就是它不是由超自然的"夭"神或上帝随意命定的，其天神的目的是通过天人之间的相互感应来实现的，所以叫"天人感应"的目的论。因此，"天人感应"也是董仲舒对天人关系的回答不可或缺的一个重要方面，并深刻表现了他的自然神论的宇宙观。下面就来对"天人感应"论的由来和实质作一深入的探讨。
（一）"天人感应"论的由来
董仲舒在汉代提出"天人感应"的目的论，并被统治者所采纳，这绝非纯粹的偶然，而是有其深刻的历史根据。为了更好他说明它的本质及其历史必然性，首先需要追溯一下它的历史。
如前面已指出的，殷周时代，奴隶主、特别是它的上层统治者，为了统治人民的需要，拼命鼓吹一种叫做"天命论"的唯心论。它认为，人世问及自然界的一切，都是全知全能的超自然的上帝之"天"的有意安排，即所谓"天命"。这个思想到春秋及战国初年还相当流行，直至战国的中、末期，才被"五德终始"说所代替。不过，"五德终始"说的实质仍是一种改头换面的天命论，即是以与五行说相适应的五种天命来说明人间的改朝换代。即使到了汉代的前中期，也还有人力图以此来编造汉朝当兴的故事。不过这时的五德终始说与秦朝已有了区别，秦朝是按五行相胜来编造的，汉代则是按五行相生来编造的，而且秦、汉各代表何德也说法不一，加之秦朝仅二世而亡，这就给"五德终始"说以极大的冲击。正是由于这种理论自身的混乱，使汉代的意识形态不能有所一统，这对刚刚取得封建政权的汉朝统治者来说极为不利，所以武帝提出了"天人之应"的问题："三代受命，其符安在？
灾异之变，何缘而起？"因董仲舒对这一问题的回答，便产生了大家所熟知的"天人感应"论。是什么促使此时急需解决这个"天人之应"的问题呢？
一方面是统治者内部矛盾的激化，另一方面是封建统治者与广大农民矛盾的发展，这两方面都要求巩固以皇帝为代表的中央集权的封建政权和缓和阶级矛盾。"天人感应"的目的论正是适应于这些方面的需要应运而生的。
当然，"天人感应"论的提出还有赖于历史为之提供的思想资料。除了前面所说"天命论"这一有神论的前提之外，直接与"天人感应"论的内容相关的思想资料，有以下几个方面：
（一）赏善罚恶的"天道无亲，唯德是辅"的思想。如《尚书·召诰》曰：我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。这是成王欲迁都洛邑时，召公以夏殷的兴亡史来劝诫成王的一段话。夏、殷之先王都是受天命而历年，但其子孙桀、纣因"不敬厥德"，从而"早坠厥命"，失去了王位。《左传》值公五年，虞大夫宫之奇引《周书》之逸书语亦曰："皇天无亲，唯德是辅"。这即是说，皇天没有私亲，谁有大德他就辅佐于谁，命他为王。这种思想到了春秋时期，就更普遍了，甚至及于朝臣：大者天地，其次君臣，所以为明训也。今宋人杀其君，是反天地而逆民则也，天必诛焉。①善之代不善，天命也，其焉辟子产？举不逾等，则位班也；择善而从之，则世隆也。②吴子使屈狐庸聘于晋，通路也。赵文子问焉，曰："延州来季子其果立乎？巢陨诸樊，间找戴吴，天似启之，何如？"对曰："不立。是二王之命也，非启季子也。若天所启，其在今嗣君乎！其德而度，德不失民，度不失事，民亲而享有序，其天所启也。有吴国者，必此君之子孙实终之。季子守节① 《国语·晋语五》。
② 《左传》襄公二十九年。
者也，虽有国不立"。这些显然都是说，只要行善、积德，就可以得到上天的任命。善代不善，此乃"天命"；而反天逆民者，则"天必诛焉"。这个思想在墨子那里更为突出。如《墨子·天志中》说：爱人利人，顺天之意，得天之赏者有之，憎人贼人，反天之意，得天之罚者亦有之。??得天之赏者谁也？若昔三代圣王尧舜禹汤文武者是也。??得天之罚者谁也？若昔者三代暴王桀纣幽厉者是也。可以看到，这些思想正是在董仲舒"天人感应"论中反复出现的，也是感应的最终目的或落脚点。
（二）"天人合一"的思想资料，这是关于天人之所以发生感应的重要条件。"天人合一"的思想萌发于我国的上古时代，在人们质朴的思维中即直感到了天人原本就是一体，或为同类。《尚书·皋陶谟》说："天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。"这里就把天之所行与民之所欲联系到了一起。天视听人君之行，用民之聪明；天欲明畏，用民以成其威。这是说，天之行是以民行来体现的。
天人何以会合德、同欲呢？《诗经·烝民》作了回答："天生柔民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。"这是说天生了众民，使之有物用和有遵行的法则，人民执持着人间的彝伦之道，所以都喜好和赞扬有美德的人。照此，天人的合一，第一，天生人，因而天人同类；第二，天人作为同类，最重要的是都有彝伦之德。这种"合德"的典型或表率，就是前面所说的"大人"，亦即"圣人"。儒家思想的主要之点或出发点正在于此。所以《中庸》开篇前三句："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教"就是从天生万物与人，并赋予了人以彝伦之性开始的；孟子则反过来讲：尽心，知性，知天，也说明了儒家天人合一思想的实质。
当然，中国古代的天人合一思想并不是专属于儒家的。道家也有，不过与儒家不同。道家的天人合一思想则着重于始基的同一性。如稷下道家曾讲："道在天地之间也，其大无外，其小无内"①。"道满天下，普在民所，民不能知也。一言之解，上察于天，下极于地，蟠满九洲。"这实际是讲，天与人都同一于道；而庄子则从"通天下一气"的视角，肯定了天、地、人及万物的同一性。庄子曰：天地与我并生，万物与我为一。人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。③以上是先秦的天人合一思想。进入秦朝之后，人们更着重进行天、人的类比，以说明天人同类。如《吕氏春秋·有始》说："天地万物，一人之身也，此之谓大同。"这就是把天与人身看作具有同构的事物。正是这一点，才引发了汉代人关于天人同类的比附。
（三）同类相感的思想资料。这是天人之所以发生感应的理论基础。早在《周易》的《乾卦·文言》就有了这种同类相感的思想。同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下。
① 《左传》襄公三十一年。
① 《管子·心术上）。
② 《庄子·齐物论》。
③ 《庄子·知北游》。
这里的"同声相应，同气相求"，可以说是在中国古代文献中出现的最早和最明确的同类相感的理论了。此后，《吕氏春秋》则有更进一步和更详尽的论述：类固相召，气同则合，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥。山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。故以龙致雨，以形逐影，师之所处，必生棘楚。祸福之所自来，众人以为命，安知其所。??在《吕氏春秋》的《召类》中还有一段与此大致相似的论述。这里就已明确地提出了"类固相召，气同则合，声比相应"的观点，它与董仲舒的"同类相动"思想已非常接近。除此之外，《吕氏春秋·精通》为了说明这个思想，还举了许多例子，如说钟子期"夜闻击磐者而悲"，召问之，原来是一人之父因杀人不得生，其本人与母虽都得生，但本人为公家击磐，母为公家为酒，不得相见，故"悲存乎心，而木石应之"；同时，此事还表明，子与父母"虽异处而相通"，"隐志相及，痛疾相救，忧思相感，生则相欢，死则相哀。此之谓骨肉之亲，神出于忠，而应于心，两精相得"①。这些具体实例，显然也为董仲舒提出"同类相动"的感应观点，提供了重要的思想资料。
（四）符瑞和谴告的思想资料。这是直接涉及天人感应的表现的问题。据《国语·周语》记载，幽王二年，西周三川皆震。周之史官伯阳父即说：周将亡矣！夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能柔，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。??昔伊洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必竭。夫国必依山川。山崩川竭，亡之征也。
伯阳父在此显然就把西周之将亡与地震联系到了一起，把"三川实震"看作是西周的亡国之征。这也就是后来的灾异、谴告说。在《诗经·十月之交》也有一段类似的话：十月之交的朔月辛卯，日有食，"日月告凶，不用其行，四国无政，不用其良，彼月而食，则维其常，此日而食，于何不臧。烨烨震电，不宁不令；百川沸腾，山冢崒崩；高岸为谷，深谷为陵，哀今之人，胡憯莫惩。"这显然是说，由于国王不用良善，以致四方之国失政，因此之故，日月已告知天下，将要发生日月食了，此乃凶亡之征。百川要沸腾，山冢也要崒崩，高岸为谷，深谷则将变成山陵。这显然也是把君工的失政与日月食及山川的变化联系了起来。不过，这时尚未对这种现象加以总结和概括。对此作出最精炼概括的是《中庸》："国家将兴，必有侦祥；国家将亡，必有妖孽。"孟子也说："天不言，以行与事示之而已矣。"①这是说，天不会说话，但它以自己的行为和事功来显示自己的天命。邹衍也讲，凡帝王之将兴也，天必见祥乎下民。而在先秦对此论述最多的算是《吕氏春秋》了：凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰："土气胜"。土气胜，故其色尚黄，??及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹日："木气胜"。木气胜，故其色尚青，??及汤之时，天先见金刃生于水。汤日："金气胜"。金气胜，故其色尚白，??及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周杜。文王曰："火气胜"。火气胜，故其色尚赤，??代大者必将水，且天先① 《吕氏春秋·应同》。
① 《吕氏春秋·精通》。
① 《孟子·万章》。
见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其亭则水。可以看到，《吕氏春秋》在这里所说显然是五德终始说的天命论，且又加上了神秘的祥瑞灾异之征。这种祥瑞或灾异的来源自然也是天之所为。所以它又说："天降灾布祥，并有其职，以言祸福人或相召之也。"①这就是说，天下会说话，但他可以通过降灾布祥，来说明此祸福乃人召之。所谓"召"，人们可以给它以各种解释，既可以解释为"天"神查之的结果，也可以说成是天、人相感的表征。《吕氏春秋》显然是指前者。
以上是先秦及秦代所提供的，后来成为天人感应论重要内容的思想资料。把这些思想资料收集到一起，内容是相当丰富和全面的，但是，它们散见于上千年的历史资料之中，就每一个人或每一时代来说，却构不成一套完整、系统的思想体系。所以，在此之前还不能说已经有了一个成系统的、完整的天人感应学说。不过，到秦朝《吕氏春秋》的五德终始说，它已把天命与灾祥联系到了一起，并且也已有了类固相召的思想，因此可以说"天人感应"论已具雏形，并且是呼之欲出了。
在汉代董仲舒之前及其同时代人中，这种天与人之间的感应思想已相当流行。例如，西汉成书的《黄帝内经》正是在上述天人合一思想指导下，把人体与天作了全面的类比。
天地之间，**之内，不离于五，人亦应之，非徒一阴一阳而已也。人皮应天，人肉应地，大小月三百六十日成一岁，人亦应之。③天有日月，人有两目；地有九洲，人有九窍；天有风雨，人有喜怒；天有雷电，人有音律；天有四时，人有四肢；天有五音，人有五脏；天有六律，人有六腑。岁有三百六十五日，人有三百六十节。与董仲舒同时的刘安在他主持编著的《淮南子》中也曾说："由此观之，天地宇宙，一人之身也，**之内，一人之制也。"②据此，他也把天与人作了全面的类比：人头之圆也象天，足之方也象地，天有四时五行九解三百六十六日，人亦有四支五藏九窍三百六十六节，天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。是故耳目者，日月也；血气者，风雨也。由此表明，先秦及秦时天人一体的思想发展到汉代，已变成了天人同类。
同类相感的思想到汉代已非常流行。例如稍先于董仲舒的陆贾，他在为刘邦总结历史成败经验而著的《新语》中就曾说："近河之地湿，近山之土燥，以类相及也。"④特别是他还把统治者的施政与自然界的变化加以联系，说："治道失于下，则天文度于上；恶政流于民，则虫灾生于地。"①可以看到，陆贾在此所说，距董仲舒只差把它们概括为"天人感应"了。而这一点在与董仲舒同时的刘安那里，即得出了与董仲舒几乎相同的概括：物类相动，本标相应。故阳炫见日，则燃而为人；方诸见月，则津而为水；虎啸而谷风至，龙举② 《吕氏春秋·应同》。
① 《吕氏春秋·应同》。
② 《黄帝内经·灵枢·通天》。
① 《黄帝年经·灵枢·邪客》。
② 《淮南子·本经训》。
③ 《淮南子·精神训）。
④ 《新语·无为》。
① 《新语·明诫）。
而景云属；麒麟斗而日月食，鲸鱼死而彗星出；蚕珥丝而商弦绝，贲星坠而勃海决。此外，《淮南子》的《览冥训》还举了大量的例子，以说明"神气相应"，"物类之相应"，"阴阳同气相动"，"叩其宫宫应，弹角角动，此同声相和者也"。
当然，这种同类相感的思想不止流行于儒士及朝廷大臣之中，而且当时的最高统治者也都笃信不疑，所以一遇"天变"，他们便寝食不安。如吕后临制之时曾发生一 次日食，这作为一种天象变化，本是自然，但吕后却以为是上天对她违背祖约的谴责和震怒，因而坐卧不宁，极为烦恼，并对周围的人说；"此为我也。"③后来汉文帝二年又日食，汉文帝也自以为失政，于是下诏很自责了一番："人主不德，布政不均，则天示之以菑，以诫不治。"④为此，他提出"举贤良方正能直言极谏者，以匡朕之不逮。"董仲舒显然正是总结了先秦特别是秦汉以来的这些有关思想，而提出其"天人感应"论，并使之形成了一个完整的理论体系。
② 《淮南子·天文训》。
③ 《史记·吕后纪》。
④ 《史记·孝文本纪》。
（二） "天人感应"论的实质
董仲舒的"天人感应"论渊源于上述先秦以来的有关思想资料，但他显然不是对它们的简单重复或机械组合，而是以包含于十端中的天与人之间的"感应"对其进行了全面的改造，从而形成了一个新的理论体系。因此，以前虽有不成体系的"天人感应"思想，甚至在《吕氏春秋》中已见雏形，但是，"天人感应"论作为一个新的理论体系，应该说是由董仲舒提出和完成的。因此，虽然"天人感应"目的论的落脚点在目的论，但"天人感应"作为中间环节，绝非无关紧要，相反，与其说它作为董仲舒的"创造"及与殷周天命论的根本区别点，勿宁说它正是董仲舒提出"天人感应"目的论的重心和主旨所在，从而具有与殷周"天命"论明显不同的本质。
正如董仲舒的目的论具有神学性质那样，他的"天人感应"论也常带有明显的神学色彩。这主要表现在"天"通过与人的"感应"，以祥瑞或灾异的形式所体现的赏善罚恶性能。当然，这个问题首先是汉武帝在策问中提出来的："三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？"对此董仲舒回答说：臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰："白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟"，此盖受命之符也。周公曰："复哉复哉"，孔子曰："德不孤，必有邻"，皆积累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缨盩而妖孽生矣。此灾异所缘而起也①。把这一大段活概括起来就是，只要累德行善，天下归心，就会召至天降祥瑞符命；反之，如若残贼百姓，人民离散，诸侯背叛，即会召至灾异。正是因此，董仲舒指出："国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。"②可见，灾异的出现乃是"天"对人君失道的一种警告。
当然，在董仲舒看来，这种警告对人君并不表示天神的恶意，相反正是表现了对人君的仁爱之心。如《春秋繁露·必仁且智》所说：天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾，灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。??凡灾异之本，尽生于国家之失，乃始萌芽，而天出灾异以谴告之。遣告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲害人也。为此，他还说，从灾异可以见天意。天意有欲有不欲，这全靠人内心之自省，"宜有惩于心"；但也可以外"观其事"，"宜有验于国"。"故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也，以为天欲振吾过，救吾失，故以此报我也。"①他还举例说楚庄王以天不降灾，地不见孽，而祷之于山川，请求"天"出灾异以警其过。
从上述可见，董仲舒所说的祥瑞和灾异显然带有天的神性显现的成分或意思，因而表明了"天人感应"目的论的神学色彩。
但是，上述的"天人感应"论又与殷周超自然的天命论以及邹衍、《吕氏春秋》、《淮南子》的"五德终始"说有着很大的不同。他所说的天包含① 《汉书·董仲舒传》。
② 《汉书·董仲舒传》。
① 《春秋繁露·必仁且智》。
有十端，人自身就被包含在天之内，因而"天人感应"实是作为一端的天与作为另一端的人之间的感应，也就是自然的内部感应，非是超自然的神对人的降命。这一点董仲舒讲得很清楚：今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而，从其所与同，故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫，则他宫应之，鼓其商，而他商应之。五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物固以类相召。故以龙致雨，以扇逐暑，军之所处以棘楚。美恶皆有从来，以为命，莫知处所。这显然是说，美祥之符瑞和灾异之谴告，有如平地注水去燥就湿、均薪施火去湿就燥一样，或如调琴瑟，鼓宫宫应，鼓商商应，马鸣则马应，牛呜则牛应一般，此乃"美事召美类，恶事召恶类，类之相召而起也"。这就是董仲舒提出的物"以类相召"、"同类相动"的理论。他认为，这其间"非有神，其数然也"，即是说自然之数使然。董仲舒在这里显然是明确地反对了超自然的有神论解释。
当然这并不能说明他是无神论者，相反，我确认他是一个自然神论者。
现在有人却把下面一段话看作是他崇信一个超自然的天神的证明，我以为值得推敲：天有阴阳，人亦有阴阳；天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。明于此者，欲致雨，则动阴以起阴，欲止雨，则动阳以起阳。故致雨非神也。而疑于神者，其理微妙也。非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生，亦由是也。无非已先起之，而物以类应之而动者也。??故琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者。物固有实使之，其使之无形。《尚书[大]传》言：周将兴之时，有大赤鸟衔谷之种，而集于王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜。周公日："茂哉！茂哉！天之见此以劝之也。"对这段话，有人主要抓住后半部分的"其实非自然也，有使之然者"及赤鸟集于王屋，由此断言："他认为自然界感应现象背后有一个无形的主宰，即'使之然者，。这个主宰就是天（命）"。②对于这个结论我以为有三点值得提出来研究：第一，对所谓"有使之然者"究竟作何解释？从上述引文来看，董仲舒的这句话显然是针对着"琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之"来说的。这就是说，"他宫"之"鸣"实非"自鸣"或"自然"，而是"有使之然者"。而这个"使之然者"从引文来看，显然也不是什么"无形的主宰"--"天（命）"，而是正在弹奏的琴瑟；当然，弹奏此琴瑟之宫，而使他宫自鸣，是"无形"的。这在当时人们不知其中的奥秘，现在知道就是所谓"共振"、"共鸣"现象。可见，这是"使之无形"，而不是"使之者"无形。因此，从这里是得不出"在自然感应现象背后有一个无形的主宰"的结论的。
第二，天人感应中的"使之然者"又是什么呢？是自然神之天，还是那个"无形的主宰"之天？对这个问题，其实董仲舒在这段引文的前半部分就已经作了回答，这就是："故致雨非神也。而疑于神者，其理微妙也。非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所丛生，亦由是也。"这说得够清楚了，不仅以龙致雨非神，就是祸福之所丛生虽不祥其具体缘由，但大致可知，"无非已先起之，而物以类应之而动者也"，即也不是"神"为，而是物类的感① 《春秋繁露·同类相动》。
① 《春秋繁露·同类相动》。
② 任继愈主编：《中国哲学发展史》，人民出版社1985 年版，第340 页。应，也就是与人同类的自然神论之夭与人感应的结果。这样，他就堵塞了把灾异和祥瑞给人带来的祸福看作是超自然的上帝无端降命的解释。因此，从上面的引文得出"他认为自然界感应现象背后有一个无形的主宰"并认为"这个主宰就是天（命）"的结论，显然也不符合董仲舒的原意。
第三，对赤鸟衔谷种集于王屋又如何看？在董仲舒之前，无疑都是把它看作超自然的神圣天命的显示。但是我以为不能把这种观点加于董仲舒。因为从这段话的前后文来看，他显然是把这种现象作为天人感应的一个例证来看待的。在他看来，这种祥瑞的出现，乃是西周文、武二王长期累积德治、善政，在天人之际感应的结果。这正是在"天人三策"中所说"非人力所能致而自至者"。所谓"自至"即既非人力亦非神力所致，而是通过感应所致。有人不要"自至"二字，从而把"非人力所致"解释成纯粹神力或"无形的主宰"意志的体现，这显然是与天人感应论相背离的。
上述分析表明，董仲舒的"天人感应"自然没有达到无神论的高度，而是自然神论。他提出的"天人感应"，不仅是为了论证人君神圣性的，而且也是指向超自然的"天命"论的。这一点我们在谈到"天人感应"论的意义时就看得更清楚了。现在需要继续搞清楚的是"同类相动"理论所包含的天人同类这个前提及其何以互感的问题。这也是涉及"天人感应"论的实质必须解决的问题。
天、人何以为同类呢？在这个问题上，董仲舒显然利用了前人遗留下来的思想资料，同时也利用了当时人们对自然的认识成果，即当时各门科学所已达到的最高水平，可以说他使尽了浑身的解数，他的论证总括起来有以下几个方面：
（一）人自身就是"天"的内容之一。董仲舒认为，"天"有十端：天、地、阴、阳、木、火、土、金、水与人。可见，天之数毕于十，起于天而终于人，这在前面已经论述过。
（二）人受命于天。董仲舒认为，天生育了万物和人，"天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命于天也。"①"为人者天也，人之[为]人本于天，夭亦人之曾祖父也。"②
（三）正是基于上述，他充分论述了"人之所以上类天也"。③天出阳"生育养长于上"，"积十月"而功成，"人亦十月而生，合于天数也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也。"④"人之形体化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑，人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春夏秋冬之类也。"⑤"物疲疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。"⑥人"身犹天也，数与之相参"，"天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节① 《春秋繁露·人副天数》。
② 《春秋繁露·阳尊阴卑》。
③ 《春秋繁露·人副天数》。
④ 《春秋繁露·阳尊阴卑》。
⑤ 《春秋繁露·为人者天》。
⑥ 《春秋繁露·人副天数》。
十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也；此皆暗肤著身。与人俱生，比而偶之奄合。于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。"①<四>"人道可以参天"。他认为："天常以爱利为意，以养长为事，春夏秋冬皆其用也。王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒而备用也。然而主之好恶喜怒，乃天之春夏秋冬也。??以此见人理之副天道也。"②<五>"求天数之微奠若于人"。他认为："人之身有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持而形体立矣。天有四时，每一时有三月，三四十二，十二月相受而岁数终矣。官有四选，每一选有三人，三四十二，十二臣相参而事治行矣。以此见天之数，人之形，官之制，相参相得也。人之与天，多此类者，而皆微乎，不可不察也。"③正是通过以上五个方面，董仲舒得出了天人同类的观点，这就是他所说："以类合之，天人一也"及"人副天数"。他的论证方法，除了前面所说天包含人、生人这一点之外，主要是两种比附法："于其可数也，副数；不可数者，副类。"如以阳生物十月成功，与人怀胎十月而生相比；以一年三百六十六日与人三百六十六骨节相副；人的大骨节有十二，与一年十二月相附；四肢像四时；五脏像五行，等等，这都是以数相副。又如头之圆像天，足之方像地，空窍理脉像川谷，伦理副天地，哀乐副阴阳，耳目像月日，等等，这就是以类相副。这里除了天生人这一点还有某些合理成分之外，其他数、类的比附，可以说没有任何科学依据，基本上属于无类比附。然而，上述的比附是极其详尽具体的，从头到脚，从外表到内脏，从性情到思维意志，几乎全面进行了类比。对于这种比附，不论表面上怎样相似，归根结底却是外在的牵强附会，而且比附得越是详尽和具体，也就越加荒唐。但这只是事情的一面，另一方面，他正是通过这种比附说明天有意志，且不是超自然的、非物质的，特别是他还用阴阳五行说对人体进行了分析，也并非是纯粹胡诌，而是有着一定的合理成分，因此，这又是不容一笔抹煞的。
天人作为"同类"是如何互感的呢？在前面所引《同类相动》篇我们已经看到，董仲舒认为，天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起。因此，天将阴雨，敌人之病为之先动，或使人欲睡卧，这都是天之阴与人之阴气感应的结果。同样，人有忧愁亦使人欲卧，也是阴气相求；而人有喜者，使人不欲卧，则是阳相索也。我们可以看到，至此，董仲舒所说天、人之间的感应，显然也不是没有道理的胡诌，这同他所说报弹琴瑟，弹宫则他宫亦鸣一样，是对自然现象之间同类相感的正确、客观的描述，因此，无可指责。但是，接下去，他便把某种自然事物与社会事物联系起来，说"虽不祥祸福所从生，亦由是也"，并由此推论"帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见"。在这里，他虽然反对了超自然的上帝之天的降命，这是他比殷周天命论进步的方面，但他竭力用自然事物中同类相动的现象，来论证殷周天命论所说祥① 《春秋繁露·人副天数》。
② 《春秋繁露·王道通三》。
③ 《春秋繁露·官制象天》。
瑞或灾异预示的社会事件的必然性和神圣性，则显然是荒谬的。这已离开了他所说"同类相动"的理论，而把非同类通过牵强附会的比附，硬把风马牛不相及的事物说成是同类。这就是董仲舒"同类相动"说的诡辩之所在。以往在批判董仲舒的这一天人感应说时，往往把它归于殷周的"天命"论，似乎非此就没有揭露出他的实质，然而这显然没有击中其要害，而是把本来用天人感应论所抛弃了的东西，又硬加到他的头上，这是不能服人的。
然而是不是说董仲舒完全抛弃了"天命"论呢？不能这样说。董仲舒在他的多数著作中讲到了"天命"，如说："人受命于天"；"天子受命于天"；"三代受命"；"受命之君"；"天予之"，"天夺之"；"文王受命于天而王天下"，①等等，这些都明白无误地说的是"天命"。但董仲舒所讲的"天命"，与殷周时代的"天命"论有着很大的不同，不可不加注意地把它们混淆或等同起来，两者之间有着不易察觉但确实存在的区别，具体说有以下三点：第一，董仲舒的"天命"之"天"，不再是殷周时代超自然的、全知全能的上帝之天神，而是以自然之天为基础的、具有人伦情感和神性的自然神论之天；第二，董仲舒的"天命"不再是殷周时代超自然的上帝之天在冥冥中的降命，而是通过天人之间的"物类相召"感应的结果，非神之为；第三，殷周和先秦的"天命"论强调的是上帝的"天命"，即天的降命，而董仲舒的天命论强调的是人事，即人的行为，主要是德政的作用。
正是有鉴于此，我们可以把先秦的天命论称为超自然的上帝的天命论，董仲舒通过"天人感应"的天命论叫做自然神论的天命论。这其实也就是董仲舒天人感应论的实质。
① 董仲舒讲"天命"的主要著作如下：《汉书·董仲舒传》，《春秋繁露》中的《楚庄王》、《玉杯》、《深察名号》、《为人者天》、《王道通三》、《人副天数》、《同类相动》、《郊语》、《郊祭》、《三代改制质文》、《尧舜不擅移??》、《循天之道》、《符瑞》、《必仁且智》等篇。
· 推荐：《抗日战争书籍》 《心理学书籍》 《茅盾文学奖作品》
点击收藏 小提示：按键盘CTRL+D也能收藏哦！