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四、自然神论之"天"
不能把董仲舒将"天"人伦化视为神化，已如上所述，但这是否意味着他没有把"天"神化呢？当然不是。通观董仲舒的天论，除了上述的自然物质性和封建人伦性之外，他的"天"还具有明显的神圣性，可以说是自然物质性、封建人伦性和神圣性三者的混一。不过，我这里所说董仲舒"天"的神性，同一些人所说宗教神学或正宗神学不同，与另一些人所说"既是神学的，又是自然的，又是道德的"，而"自然之天从属于道德之天，道德之天又从属于神灵之天"②，也有很大差别。我以为，在董仲舒那里，自然性、人伦性、神圣性三者，自然性是基础，封建人伦性是核心，神圣性是形式，且人伦性和神圣性都离不开它的自然性，即都是通过自然性来表现和实现的，所谓基础也就是指此。这同欧洲中世纪人们所信奉的全知全能的上帝显然是不同的，它更接近于欧洲近代启蒙时期所见到的自然神论和泛神论。这可以从董仲舒对天的神性的分析得到证明。
董仲舒关于"天"的神圣性认识主要表现于下面的两段话：天者百神之君也，王者之所最尊也。①天者百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。何以信其然也？祭而地神者，《春秋》讥之。孔子日："获罪于天，无所祷也。"是其法也。故未见奏国致大福如周国也。诗曰：唯此文王，小心翼翼，昭事上帝，允怀多福，多福者，非谓人事也，事功也，谓天之所福也。《传》曰：周国子多贤，蕃至于骈孕男者四，四产而得八男，皆君子俊雄也，此天之所以兴周国也，非周国之所能为也。②当然，除了上面两段话之外，董仲舒还多次讲到天子受命于天，并说："臣闻天之所大奉使之王者，非有人力所能致而自至者，此受命之符也。"③另外，在谈到孔子所说"君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言"时，他还说："彼岂无伤害于人，而孔子徒畏哉？以此见天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事。不谨事主，其祸来至显，不畏敬天，其殃来至暗，暗者不见，其端若自然。"①这些就表明，"天"不仅具有自然物质性及人的情感意志和伦常关系，而且还具有神性，它既可以赐福于人，亦可降灾于人。这就是所谓"天命"。当然，人的天命是福还是祸，与人是否谨事天紧密相联。如若像文王那样，小心翼翼，昭事上帝，那就会允得上夭的多福，否则，天就会降灾于人。不过，人"不谨事主"，主上所降之祸"至显"，而不敬畏天，则不会有"至显"之祸，而是祸来"至暗"，即所谓"殃言不必立校，默而无声，潜而无形"，"端若自然"。同时，这个降命的天神，也不是一般的神灵，而是"百神之大君"，亦即天下诸神中最高的神，即上帝。所以董仲舒说，事天不备，虽百神亦无益也；亦如孔子所说："获罪于天，无所祷也。"正是基于此，古之圣王每岁之始都要"郊事天"，只有到秦，"独阙然废之"，所以秦不像周国那样得到上天之多福。而周则四产得八男，且均为君子俊雄，这是人力所不能致的，以此见天之兴周也。
从上述即可见天之神性是非常明显的。以往就是由此引出了董仲舒的② 金春峰：《汉代思想史》第155 页。
① 《春秋繁露·郊义》。
② 《春秋繁露·郊语》。
③ 《汉书·董仲舒传》。
① 《春秋繁露·郊语》。
"天"如西方上帝之人格神的看法，并将其世界观判定为"正宗神学"或"宗教神学"，而将其自然物质性抛开不顾，或者即使肯定其有自然物质性的一面，但最终也使其降低为不起作用的地位。就某些情况来看，这似乎是有道理的，如董说"百神之大君"，这还不是"至上神"即上帝吗？况且董还引述了文王"昭事上帝"的话，将天与人比附，井提出天可以赐福或降祸于人，由此而说这个"天"具有类似于西方上帝那样的人格神的神性，也不是毫无根据的。不过，这只是说到了它同西方信奉的上帝相似的一面，但它还有与西方信奉的上帝不同的一面，这是以前很少注意的。归结起来，董仲舒铸造的"天"神与西方的上帝有以下几点重大区别：第一，西方的上帝之神造了天，造了地，造了人，造了世间 的一切，因而是绝对在先的，而董仲舒的"天"神包含"十端"，其自身则是完全由自然物质构成的，可以说就是自然和人自身。
第二，西方的上帝造人，是完全按照自己的形象造成的。即上帝具有与人的形体完全一样的形体，而董仲舒的"天"，虽然可以与人相比附，但它终究没有与人相同的形体。
第三，西方的上帝之神力作用，都是无端发生的，如《旧约全书》的"创世纪"所说，"上帝说，要有光，就有了光"；"上帝说，地要发生青草和结种子的菜蔬，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核，事就这样成了"，??等等。至于降灾殃也是如此，上帝那和华见人的罪恶很大，于是便连续降雨四十昼夜，把地上的活物"除灭"，只赐福给挪亚，要他造方舟，并留存各种飞禽、走兽作种子。而董仲舒的"天"神虽然也赏善罚恶，但都是通过自然规律来进行的，"端若自然"，所谓"天人感应"，也是靠着"同类相动"来完成的。这一点后面还要详论。
由此可见，董仲舒的天神虽有与西方上帝之神相似的一面，具有"至上神"性，但它本身却与自然合一，它自身具有自然物质性，并且通过自然规律来发生作用，离开自然和自然规律，便没有了董仲舒的"天"神，所以说，董仲舒的"天"更接近于欧洲哲学史中的自然神论和泛神论。
我们说它"接近于"，即是说它并"不就是"西方的自然神论或泛神论。
西方的自然神论者认为，有一个作为宇宙始因或创造主的上帝存在，而上帝一旦创造了宇宙的万物及其规律，它便完成了自己的全部使命，此后便不再管宇宙的事了，宇宙则按照自己的规律运动，因而宇宙的规律和秩序也就体现了上帝的意志。西方的泛神论认为，"上帝就是自然"，此外，再没有超自然的精神力量或主宰，所谓上帝或神就存在于一切自然事物之中。董仲舒的包涵十端的"天"作为"百神之大君"，它具有人的意志和情感，并体现于自然事物及其运行的规律之中，这是类似于自然神论的方面；但是，他又不承认有一个绝对在先和创造了宇宙万物的人格神存在，这是同西方的自然神论相区别的方面；当然就其认为包涵十端的"天"即是"百神之大君"来看，这又同视上帝为自然的泛神论一致；可是它又只认为这个包涵十端的"天"才是百神之大君，其一切个别自然物虽然也都是神意的体现，但是神或上帝又不存在于这些个别事物中。可见，只能说作为"百神之大君"的"天"接近了或类似于西方的自然神论或泛神论。但是，如果就其将自然神化这一点来看，应该说这才是真正的和名符其实的自然神论，因此，不妨也称其为自然神论，只是不要忘记它同西方自然神论和泛神论的区别就是了。
当然还应看到，由于时代的不同而带来的另一个差异，这就是十六、十七世纪西方的自然神论或泛神论常常是为了反对封建宗教神学而以神学形式出现的实质上是唯物主义的无神论的隐蔽理论。而董仲舒所处正是刚刚确立封建统治的时代，近代自然科学还没有萌芽，特别是董仲舒所要建立的正是维护封建统治的理论体系，这就决定了他不可能提出一套完全否定有神论的理论体系，而只能是在尽可能吸收以往唯物主义和自然科学成就的基础上，利用和改造以往的天命论，这就是我们所看到的董仲舒的自然神论之天。董仲舒的自然神论可以说表现于他的全部著作，但最突出的是以下两段话：天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位， 所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。天地之行美也。是以天高其位而下其施，藏其形而见其光，序列星而近至精，考阴阳而降霜露。高其位所以为尊也，下其施所以为仁也，藏其形所以为神也，考阴阳所以成岁也，降霜雪所以成杀也。从这两段话即可清楚地看到，董仲舒所说的"天"神，同宗教神学的上帝有着极大的不同。所谓"天高其位"，是说它同地相比，高高在上；"而下其施"，是说它能力风化雨，养长万物；所谓"藏其形"，是说虚空飘渺，没有任何具体形象；"见其光"，是说它通过日月星辰，照亮这浩瀚的宇宙和山川大地。显然，这些都是自然之天的形象描绘，但赋予了它以神圣的内涵："高其位所以为尊"，"下其施所以为仁"，"藏其形所以为神"，"见其光所以为明"。这就表明，董仲舒所说作为"百神之大君"的"天"神，正是这个"高其位"、"下其施"、"藏其形"、"见其光"的具有人的情感意志和伦常关系的自然之天，而且它的神性绝不是超自然的，而正是人们所常见的自然现象。这样说来，他所谓非人力所能致者，决不是超自然的力所致。
正是因此，董仲舒在讲到"天"的神性时，极少说它具有超自然性，而主要侧重于说明它的神妙难知性，即神秘性。例如，除了上面所提到的他把"藏其形"看作是"神"之外，在论到"为人君者其要贵神"、"体国之道在于尊神"①的"神"时还说，"神者不可得而视也，不可得而听也，是故视而不见其形，听而不闻其声。声之不闻，故莫得其响，不见其形，故莫得其影"②，这就是说，神就是视而不见其形，听而不闻其声的难知者了。所以他明确讲："物之难知者若神。"③所以，他一方面主张："夫王言不可以不知天"④，另一方面又讲："知天，诗人之所难也，天意难见也，其道难理。"⑤这就表明，天之所以为"百神之大君"之"神"，主要就在于它的神秘难知性。
可见，董仲舒"天"的性质，除了它的自然物质性和人伦情感性之外，① 《春秋繁露；离合根》。
② 《春秋繁露·天地之行》。
① 《春秋繁露·立元神》。
② 《春秋繁露·立元神》。
③ 《春秋繁露·天地阴阳》。
④ 《春秋繁露·天地阴阳》。
⑤ 《春秋繁露·天地阴阳》。
它还具有一种类似自然神的神性。这种神性固然有人格神的意味，但其侧重点在于它的神秘难知性。这就是董仲舒"天"的全部性质。
董仲舒提出天的这种性质，是有深刻历史背景的，这主要就是从殷周以来一直盛行着的一种神秘的天命观。例如《尚书·汤誓》说："有夏多罪，天命殛之。"后来，周又灭了殷，所以《诗经·大雅·文王》说："天命靡常，帝命不时。"《尚书·召浩》也说，由于殷"惟不敬厥德，乃早坠厥命。"从西周进入春秋战国，孔子继承了这种天命思想，讲"畏天命"。孟子也讲"天"降命。这个思想一直影响到秦汉，项羽、刘邦也相信"天"命，项羽曾说："此天之亡我，非战之罪也。"①刘邦也说："吾以布衣提三尺剑取天下，此非天命乎？"②不过，在先秦也有自然之天的思想，其主要代表人物就是荀子。
天行有常，不为尧存，不为桀亡；天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广。基于此，荀子又指出："天有常道矣，地有常数"④；"天地合，而万物生，阴阳接而变化起"⑤；"列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化、风雨博施，万物可得其和以生，各得其养以成"⑥。这样，荀子便揭去了先秦天命思想的神秘面纱，归还了天的自然本性，特别是他还由此提出了"明天人之分"和"制天命而用"的思想。
除了上述有关天和天命的思想之外，还有赖于先秦及秦汉以来的天文学、阴阳五行说以及农业科学的发展，对天道四时运行规律的揭示。这些对于董仲舒天道观的形成，无疑都发生了重大影响。
董仲舒关于天的构成及其三重属性，显然正是来自于上述先秦及秦汉以来的思想。不过它并非上述思想的机械相加，而是一方面拈取了荀子及天文学中有关自然之天的认识以及阴阳、五行说的思想，另一方面又拈取了先秦神秘的天命观，然后将战国以来形成的封建人伦关系和情感赋于这个自然之天，这样便筑成了董仲舒所特有的以自然物质性为基础的，以封建人伦性为核心和以神圣性为形式的三重属性的天。这既是对先秦诸种天论和天命思想的综合，又是对先秦和秦汉以来天文学以及阳阳五行说的总结，因而它无疑也是对当时自然科学的歪曲反映。因此；尽管他关于天的神性思想与荀子的唯物主义自然之天相比，表现了某种倒退，但从总体来看，董仲舒的天论比先秦还是有了历史的进步。这是因为，第一，董仲舒虽然继承了先秦的天命思想，但他的"天命"是以自然神论为基础的，不是先秦的如殷、周所崇奉的高高在上的超自然的上帝的天命；第二，董仲舒的"天命"思想也与先秦的上帝降命不同，主要不是上天之神的命令，而是先天之气和道德的禀赋，如说："天地之精所以生物者，莫贵于人。"①"人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人① 《史记·项羽本纪》。
② 《史记·高祖本纪》。
③ 《荀子·天论》。
④ 《荀子·无论》。
⑤ 《荀子·礼论》。
⑥ 《荀子·天论》。
① 《春秋繁露·人副天数》。
之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。"②"人受命于天，有善善恶恶之性"。③"人之受命于天也，取仁于天而仁也"④。显然就把人的形体乃至人伦、道德、性情等等都看作是先天所禀赋的了；第三，从董仲舒"天"的构成（十端）来看，也比先秦诸子（包括荀子）笼统的天更精微、更具体，自然物质性也更明显。
当然，由于董仲舒"天"的三重属性的内在矛盾，使他要建立统一之天的努力成为徒劳之举。他把纯属自然的天硬赋予它以人伦的情感和意志，这已显系无类比附，而他进而给天涂上一层神彩，这个矛盾就更加不可调和了。尽管他以自然神论的形式，把"天"的赏善罚恶功能说成是"端若自然"，甚至以"同类相动"的"天人感应"从理论上加以论证，它们之间的矛盾仍然是无法掩盖的。因为，不管他的这些理论如何精致，但在善于思维的唯物主义者面前，只是更加暴露了这个矛盾的不可克服性：将自然神化，必然以牺牲其自然性为代价；而肯定其自然规律性，则神性便不复存在。这表明，自然神本身就是一个不可克服的矛盾，尽管董仲舒力图克服它，但他用以克服这个矛盾的方法，又正是加剧它的矛盾的方法。所以他论证的越是像那么回事，这个矛盾也就越尖锐。有人把董仲舒的哲学性质完全归之于宗教神学，显然是夸大了其神性的作用，抹煞了其自然属性排斥神性的一面；另一些人又将其完全归之于自然，则又夸大了其自然性的一面，忽视了其用以论证神性的一面。事实上，他既不是以神性解释一切，也不是以自然性说明一切，而是以具有自然性、封建人伦性和神圣性三者混一的天来说明一切。这显然是一个永远挣不脱的矛盾体。有人企图用拔高的办法，或者以宗教神学来抹煞这个矛盾，或者以朴素的元气论来撇开这个矛盾，这都不符合董仲舒思想的实际。正确的做法只有一个，就是承认这个矛盾，认识这个矛盾，揭露这个矛盾，并阐明它在人类思维和认识发展史上的必然性和历史地位。
② 《春秋繁露·为人者天》。
③ 《春秋繁露·玉杯》。
④ 《春秋繁露·王道通三》。
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