中国马克思主义的源始
当林语堂发表他对于中国新时代到来的幻想般描述时，他可能还并不清楚这些图景至少在表面上能够多快多真地变为现实。他更不能预想到，促使中国发生如此变化的是何种力量，而这些事件又是在什么情况下发生的。或许，他自己也仍然不过是这种幻想的牺牲品，相信现代中国终将被“那些可怕的领导，煽动他们可怕的追随者，并且相信在极端宁静中生活的重要”，并因此忘记了“中国人头脑中的活力与暴力，像裸体的摔跤手那样梳理人类的问题”。林语堂从来没有相信过革命。在1935年的中国，“我也不能承认另一革命，因为我听熟了炮声与排枪声，……而排枪的击射声听起来好像屋外的爆竹声，后来我探悉这一来不过庆祝杨先生的新任职典礼”。而他对于“人民的大救星”的想像则是：一个刽子手，领导一场“由农村进入城市”的斗争过程，这也与毛泽东和他领导的中国人民解放军所赢得的胜利非常相似。在经过数十年在农村地区的战斗之后，他们最终将这种胜利推向城市，并赢得了1949年的伟大胜利。这些胜利同样给西方观察家们留下了非常深刻的印象，在北京获得和平解放那段时期，他们看到了浮现在他们面前的城市与农村之间的奇怪对立。事实上这只是一个平常的事件，但军队进入城市，使整个过程转化为一种庄严的、节庆式的仪式，他们受到了百姓喜庆般的夹道欢迎。他们完成了这种过渡，而这种过渡所具有的，是一种不仅仅在空间上，更是在时间上的意味。他们所欢呼的，是一个新时代的到来，在经历了漫长的等待之后，理想最终获得了进入现实世界的许可。
最早的中国共产主义运动的形式，从一种相同的、奇异的甚至不真实的气氛中发展而出，无政府主义在其中很快生长，也很快凋谢。这或许是由于它们在心理（同时也是在生理）功能上与它们自己的文化存有距离。实际上，在很多方面，这两种运动指共产主义与无政府主义。——译者注相互纠缠无法解开，以至于很难对它们进行区分。1907-1917年，中国知识界经历了大约10年的平静。尽管在这期间，有1911年的国民革命的开始和第一次世界大战的爆发。在这之后，各式各样热衷于无政府主义理念的协会和组织，逐渐发生兴趣的转移，进而广泛发展成为马克思主义理论和社会主义理论的学习团体。同样的现象在欧洲也同时发生。中国的海外留学生以及海外劳工在这个过程中担当了特殊的角色。其中的原因，不仅仅是因为他们在国外受到了“左派激进”思想的影响，而且还因为，只有作为“左派激进”——他们中的绝大多数当时也的确如此——他们才能够从国家给他们设置的诸多限制中解放出来。非常有趣的是，中国的租借地以及殖民地（如上海、香港和澳门），也可以为他们提供相同的机会。如果没有这么多“飞地”，中国的共产主义运动很可能不会产生，或至少会减慢其发展速度。
1918年回到中国，并且组织更多学生与法国交流的中国留法学生、工人团体，发挥了最为持久且广泛的影响。上文曾提到的“勤工勤学会”（The Associations for Diligent Work and Frugal Study），为中国学生在国外，特别是法国生活提供帮助，自发地发展成为了一个马克思主义兴趣小组。他们这批人逐渐取代了受到无政府主义思想影响的学生。关于无政府主义与共产主义之间在早期（大约1919年左右）的联系，存有许多相关记录。其中不仅包括我们上文中已经举出的毛泽东，还包括最早期的共产党领导人如陈独秀等。有记录指出，他曾与张继和其他人合作，于1903年在上海参与革命报纸的印制，1906年，他与刘师培在安徽的同一所大学教书。最终，第一份马克思主义文献（来自《共产党宣言》的节选）1908年出现在无政府主义的杂志《天义报》上。同样，1919年五四运动的爆发成了关键的转折点，带来了更为深刻尖锐和清醒的思想。它带来了对几乎所有社会问题的广泛兴趣，但他们如果仍旧是典型的无政府主义的话，他们对这些社会问题所能做出的，就只能是儿童般幼稚的回应。应当承认，共产主义思想的引入，扫除了为无政府主义提供特殊热情和色彩的几乎所有乌托邦的因素。
回顾历史，人们或许会讲，1921年中国共产党的成立，是这种成熟的最重要结果。在五四运动的青春期躁动之后，它推动中国走向成熟，一种缺乏幽默感，混合有犬儒主义的实用主义逐渐发展壮大。许多事件隐藏在历史的迷雾之中，时至今日，我们既不能清晰地确认共产党究竟是在几月份（5月还是7月）建立，也不能确定哪些人（7人还是15人）当时到场参加。无论如何，令人吃惊的是，他们之中只有那么少的人能够留存到最后。二十多年后中国共产党夺取中国政权之时，他们中的大约半数却已经转而成为国民党员，而剩下的一半，其中大多数不是被开除党籍，就是被共产党的敌人杀害。更为值得注意的是，共产党的建立，并不意味着对马克思主义学习的开始。另外，它同样也不能代表逐渐扩大的，关于马克思主义分歧的明确结束。这种分歧，在1920年多种多样的“原始共产主义”（protocommunist）学习小组之前就已经出现。它所具有的，更主要是一种组织上的意义。因为，即使不同的观点仍在继续相互撞击，单是党组织的存在，就已经能够为不同的观点提供一个相互交流、评判的论坛。与此同时，由于权力的集中，它同样为所有参与者展现了一个可以为之奋斗的目标。与“教派”的建立，或者，在科学领域“学派”的建立不同，在中国，每一场关于共产主义的争辩，如同在政治场域中一样，都有其两方面意义：它不再专门追求对“异教徒”的转化，同时也要求对“信仰者”进行转化。因为，如果没有对正统思想的维护（这只有在党存在的条件下才成为可能），任何一种意识形态，无论如何代表“真理”，都会突然失去其所有的价值和有效性。在这个意义上，中国共产党的建立中止了对马克思主义问题漫无边际的讨论，它以文件的形式，对这种原有的思维模式进行了突破。尽管处于更大的框架之中，五四运动也以同样的方式结束了对西方思想的接受（基于这样的原因，中国对于西方思想的接受，直至今日都被有意识地限定在19世纪）。在此之后，偶尔发生的有趣甚至混乱的观点交换，都开始在一种单一的，至少更为理论、更为深入的基础上进行。但是，与这种“深入”相伴随的，是思考视野的限制和缩小。
然而，党内争论仍然为相互矛盾理念的共存提供了足够的空间，而且这种弹性同样也有益于那些观点随时间改变的人。许多例证表明，这里表现出的相互观点的不同，与马克思主义长时期发展过程中，恩格斯、列宁、托洛茨基和斯大林之间表现出的矛盾有异曲同工之处。其中部分矛盾，由之前权威的论断解决，而其他分歧则依然未有定论。但是，这些社会主义思想发展中产生的对抗，被移植到了与中国相邻的周边国家。尽管这些共产主义者仍不完全清楚，对于民族性格的保护，谁会比右翼民族主义者更加缺乏兴趣。通常，这些知识分子是借助于翻译文本了解马克思主义的经典文献，但是往往会有这样的情况发生：翻译者选择的表达方式所引起的意义关联，会与西方原文本产生明显的差异。在佛教传入中国时，也曾发生过同样类似的情况。一种全新的西方学说，经由完全不同的语言和文化进行传递，既不会导致完全的误解，但同时也很难达到完全的理解（只有极少部分的专家，才能够真正穿过“外语”的丛林）。这种异文化传递过程中造成的意义流失，可以被看作一种“背叛”，也可以被看作一种“创造性发展”。但更主要的问题是，我们要看它是被当作“真理”来讨论，还是被当作教条来信仰。这个问题很难解决，因为当“更新的”教诲回到了它的发源地（比如，举例而言，当毛泽东主义进入欧洲），这种异文化背景上并非有意，却仍然不对称的误解会再次出现。此时，出现在我们面前的，就不再是一个“老”的理论，而是一个全新的理论了。
行动意志与农村的变革角色
李大钊（1888-1927年）是继陈独秀之后，最为重要的中国马克思主义学者。在对他的思想体系进行研究的过程中，我们能够看到马克思主义与中国传统思想在解决一些根本问题时的融合。这种思想体系以全人类达到幸福为最终旨归，同时兼顾所处的时代环境与社会境遇。李大钊出生于中国北方的河北省。曾经在天津求学1907年夏天，李大钊考入公费的天津北洋法政专门学校。——译者注，1913-1916年在日本著名的早稻田大学学习。在归国后的开始阶段，他参与了相对保守的进步党，当时，梁启超也在进步党内，致力于君主立宪的工作。但大约在一年以后，他就进入上海《新青年》杂志社的编辑部。1918年，他成为国立北京大学图书馆馆长。大约在同一时期，毛泽东也来到北京，并且成为他手下的一名图书馆管理员。他们一同建立了一个松散的组织“马克思主义研究会”，不定期地于晚间在图书馆交流。一年以后，这个组织发展成为更有雄心的“社会主义研究小组”，经过几个阶段的发展，并在共产国际代表维津斯基积极促使下，最终发展成为中国共产党。经过一系列理论论争（最开始，是1919年与胡适的“问题与主义”之争），共产党的模式在李大钊的思想中越来越清晰。但是，这并没有妨碍他在共产国际的促成下在1922年与国民党进行合作，也没有妨碍他在1924年加入国民党，并且作为惟一的一名共产党员，以“跨党”身份参加国民党第一次全国代表大会，并成为主席团五成员之一。在国共合作破裂，一些左派和激进分子受到了迫害以后，李大钊在1925年转而开始进行直接的革命煽动，并被迫于1926年向在北京的苏联大使馆寻求政治庇护。大约整整一年后，军阀张作霖袭击了苏联大使馆，李大钊被捕并被处死。
直至今日，李大钊在中国仍然被尊为共产主义烈士。他对马克思主义的引介，反映了他的许多前马克思主义信念，其中最具决定性的是柏格森的生命哲学，因此，他就不需要在中国传统哲学基础上经过一种突然的断裂。最初，他相信有“时代的潮流”（大实在），在许多生命之中不停流淌，保持运动。但是，这种运动往往带有一种内在的辩证因素，使它不能走向既定的目标，而只能包含自身。这种观点，导致了对时间与历史的特殊观念。在他1918年发表于《新青年》杂志的散文名篇《今》中，他的这种历史中静止的运动的观点得到了发展：“宇宙大化刻刻流转，绝不停留。时间这东西，也不因为吾人贵他爱他稍稍在人间留恋。”而现在作为过去与未来的连接点，承载了几乎所有的包括过去与未来的时间，“无限的过去，都以‘现在’为归宿。无限的未来，都以‘现在’为渊源。”要认识到时间概念的“一维”并不困难，中国早期哲学的“阴”、“阳”思想中就已经包含这样的观点，《易经》及其注释对此也有相关阐释。无限的小“今”扩展成为无限的大“今”，包含整个将来与整个历史。由于他对“现”与“今”的重视（这种重视贯穿了李大钊的一生，甚至在他成为一名马克思主义者后仍然如此），他始终没有走向“非中国化”、“反中国化”的方向。最多，我们可以称他是一个反儒家的学者，但这也仅限于他攻击儒家的乌托邦思想尤其是幻想中的儒家黄金时代——在这一点上，即使是现代的儒家学者如顾颉刚（生于1893年），也都参加了对于中国古史的辩驳。李大钊保持着对现实的信仰，反对那些寄希望于远方与未来的乌托邦空想。他相信人类幸福的关键在于“今”，也只存在于“今”，也只有“今”为现实的实践提供了可能。
正是在这个基础上，李大钊面临了一个在马克思主义理论中受到广泛讨论，但却始终没有被最终解决的问题（这个问题可能源于马克思主义的内在矛盾，也因此不可能被解决）：决定论与行动论之间的对立。在其早期，马克思倾向于强调，人的自由选择是构成历史的本质因素。而在其晚期的著作中，他对社会经济条件作为影响历史发展的决定性的因素，有了更深的强调。相反，中国的知识分子，主要的是其中的左派，被马克思发现的历史发展规律激起了强烈兴趣。376这一观点，与达尔文适者生存的观点在最初起点上有相互的关联。这种理论甚至扩展到，认为西方的资本—帝国主义将必然因为不堪其自身发展的负荷而走向灭亡。随着第一次世界大战的到来，这种瓦解开始进入了它的第一阶段。毕竟，在中国历史上，已经有许多这样类似的预言。这种预言由董仲舒的诸多循环说开始，直到线性的“三代” 观点——这种“三代”的观念，支撑了今文经学学派那种认为人类社会自发向前不断发展的信念，并且一直延续到康有为。中国被强行猛然推入现代。在中国面对西方的冲击陷入绝望的时候，它寻找到了这种能够安慰它的历史法则，因为这种历史法则不仅预言了西方资本主义的必然衰落，而且还预言了受到羞辱的中华帝国不可抗拒的发展。也正是由此开始，中国的学者们自20世纪第一次开始尝试对他们的漫长历史划分为不同的“历史时期”。他们有的人试图寻找中国历史中某些特殊的、内在的固有模式，而其他一些人，则透过马克思主义的历史观，在中国历史中寻找相似的对应（如原始共产主义、奴隶社会、封建社会、资产阶级社会、资本主义社会）。而这两种对历史的分期，都或多或少的受到了马克思主义思想的影响。然而，无论他们是否明确表达，我们同样能够感觉到，相对于整个世界而言他们对中国倾注了更多的关注。
但是，自从20世纪初开始，这种机械的马克思主义历史理论，逐渐被一种唯意志论的观点所补充。在这种观念中，救亡不再依赖于对社会发展规律的消极信任，而是依赖于更高的自主意识的实践活动。这种转化有两个原因：第一个原因，是正处于弱化之中的西方，使得中西方的实力对比相比显得更加平均，也使在此之前完全处于弱势地位的中国看到了希望。第二个因素来源于这种洞察，即发现甚至是在20世纪中，中国的生产方式仍然属于“亚细亚”类型。如果马克思的社会—经济决定论历史观具有其最终决定性，那么在可以预见的将来，达到共产主义社会的理想仍然不是没有一丝希望（当然不会同时或早于西方那些工业化的国家）。中国对共产主义的兴趣超过了其他任何事务，因为只有这种意外的成就，才足以使它克服以往的落后带来的耻辱。他们相信，这种对共产主义的信仰即使是在缺乏必要经济基础的条件下，也并非没有意义——这种想法同样符合马克思的教诲：社会的转型，取决于社会经济水平的发展，同样也还取决于社会大众中部分人群意识的特殊构成。但是换句话说，即使所有关于革命的假设都被提出，如果没有人愿意使用它们，那这种假设仍然没有任何意义。如果再大胆一些，我们还可以把最后一句话倒着过来理解：并非在经济发展“不可避免”带来社会变革时需要意识，而是“意识”具有足够的力量，在某种特定的条件下，能够同时创造社会变革并且同时创造经济基础。在这种推理下，那些与现代中国相关连的意义将会被观察。马克思的洞见使人们相信，历史的发展会按照既定的科学规律前行，这种规律甚至像我们能够推算出行星运动的轨道那样可信。这正是中国历史学家们曾经的梦想，正如我们所知道的，他们最初都是观星象、卜未来的天文学家。然而，矛盾之处很快显现，这种观点相信历史发展规律的必然，这种必然性不以人的意志为转移，但同时，这种历史的发展又受控于人的自由意志。因此，人类社会历史“自然法则”的所有决定性因素，又会因人定胜天的“奇迹”而发生改变。这样，那些自然法则又失去了效力。
李大钊所有的论点都倾向于这种唯意志—积极主义的方向。他对这种观念相当的热心，因为“自有马氏的唯物史观，才把历史学提到与自然科学同等的地位”，并且由此，“科学的社会主义把他的根据置在唯物史观的上面，依人类历史上发展的过程的研究，于其中发现历史的必然的法则；于此法则之上，主张社会主义的社会必然的到来。由此说来，社会主义的社会，无论人愿要他不愿要他，他是运命的必然的出现，这是历史的命令。”但同时，他又对那种认为人们什么都无需努力，只需等待社会自发转变的观点进行了更为激烈的批判。“颇有一些人对历史唯物史观存在误解，他们说，社会的进步只取决于物质条件的变化。因此，他们否认人类的能动性，仅仅坐在一边，等待新环境的到来……这是一个绝大的错误，唯物史观的影响恰恰与此相反。”在1921年李大钊写给他朋友的一封信中，他进一步说，决定社会是否进入一个新阶段的，并不是某一个国家的发展程度，而是最为发达的国家的发展程度，因为他们会对那些倒退的社会有间接的影响。真正重要的，并不是沿着发展阶段单调重复前人的路途，而是快速寻找到发展的捷径：
要问中国今日是否已具实行社会主义的经济条件，须先问世界今日是否实现社会主义倾向的经济条件，因为中国的经济情形，实在超出于世界经济势力之外。现在世界的经济组织，既已经资本主义又以至社会主义，中国虽未经自行如欧、美、日本等国的资本主义的发展实业，而一般平民间接受资本主义经济组织的压迫，较各国直接受资本主义压迫的劳动阶级尤其痛苦。中国国内的老子阶级间虽未发生重大问题，中国人民在世界经济上的地位，已立在这劳工运动这日盛一日的风潮中，想行保护资本家的制度，无论理所不可，亦且势所不能。再看中国在国际上的地位，人家已经由自由竞争发达到必须社会主义共营地位，我们今天才起首由人家的出发点，按人家的步数走。正如人家已达壮年，我们尚在幼稚；人家已经走远了几千万里，我们尚在初步。在这种势力下，要想存立，适应这种共同生活，恐非取兼程并力社会共营的组织不能有成。所以今日在中国想发展实业，非由纯粹生产者组织政府，以铲除国内掠夺阶级，抵抗此世界的资本主义，依社会主义的组织经营实业不可。
在引文中的第一部分就已经显示出李大钊的观点，他认为，中国人民在马克思主义中扮演着一个突出的角色，因为中国比世界上其他国家受到了资本主义体系更多的压迫。在另外一段文章中，他试图将中国人民的整体形象描述成“无产阶级国家”，已经为无产阶级革命做好了准备，而无产阶级的革命则预示着共产主义时代的到来。他认为，并非是阶级斗争（孙中山同样也认为，以阶级斗争作为社会病征的征兆是杞人忧天，因此抛弃了做法）的不同阶段，而是不同阶段社会的“共同目标”，为社会的发展提供了尺度。这种观点来自克鲁泡特金，并被当时还在日本求学的李大钊所接受。通过这种理论，他成功地去除了社会达尔文主义——一种足以使处于虚弱状态的中国沮丧气馁，又藏身于阶级斗争理念之后的理论。他使中国处在可能有所作为的状态，使理论马上能够投入实践并取得效果是一种原则。这样，由于外在条件所造成的犹豫与迟疑，以及由此引发的不吉祥的感觉，就能得到有效的避免：
从前讲天演进化的，都说是优胜劣败，弱肉强食，你们应该牺牲弱者的生存幸福，造成你们优胜的地位，你们应该当强者去食人，不要当弱者，当人家的肉。从今以后都晓得这话大错，知道生物的进化，不是靠着竞争，乃是靠着互助。人类若是想求生存，想享幸福，应该互相友爱，不该仗着强力互相厮杀。这种共同目标，这种宗教，这种社会能力的精神，能够使人类获得进步。而且随着人类的进步，这种精神会得到更大的发展……因为人们的这种精神，自从人类远古以来就已经成为一种有效用的社会能力，它的声音仍然在我们每个人心中回荡。这种神奇的力量并非来自外界的刺激，亦并非源于利益的权衡，而是完全来自自然本心。这种自然力量的神奇，直可与性的神奇、母爱的神奇以及祭献的神奇相比。
当读到最后一段时，人们能够相信，正如马克思曾经公开承认自己是黑格尔的学生那样，李大钊已经在很大程度上接受和继承了马克思的思想。但是，这些思想实际上不过是孟子“诚”的思想的鲜活再现，它反映了一个非常现代的中国思想家，如何无意识地卷入古老的“内”/“外”的二分法之争，并同时指向意识形态方向。在这个时刻，民族性的因素尤为凸显。尽管有其自身旨归，仍然有一系列问题围绕“今”与“非今”（如乌托邦，以及理想化的过去）这一组内在对立展开。其中，如人的意识、源于“天性”的共同目标和不受限于时间的无限广阔的“今”，都可以被归入“内”（即中国）的范畴之中。其他一些，如技术、经济增长、“人为的”阶级斗争（因为现在既非原始共产主义社会，又非理想的共产主义社会），以及当下可以清晰定义的渐进社会进步，都可以被归入“外”（即“外国”）的范畴之下。与以往相比，只有“知”、“理”、“乌托邦”与“行”、“实”在两边的位置发生了转变。在远方，那些真实但却遥不可及的乌托邦属于“外”，而在“内”，在中国，我们所必须面对的，是直面现实的“行”。但在这种转变中，在针对更为基础的“内”的行为中，李大钊明显地看到了唯物主义的本质——它能够在民族层面上，给中国以发展的机会。真实，对他来说，是“千里之行，始于足下”。
李大钊对城市的期望逐渐下降，与之相协调的，是他对乡土和农村——它们占据着“内”的中国的大部分面积——的赞颂。在一份写给中国青年的宣言中，他这样说道：“在都市里漂泊的青年朋友呵！你们要晓得：都市上有许多罪恶，乡村里有许多幸福；都市的生活，黑暗一方面多，乡村的生活，光明一方面多；都市的生活，几乎是鬼的生活，乡村中的活动，全是人的活动；都市的空气污浊，乡村的空气清洁。”
对乡村的极高评价，显示出李大钊在早稻田大学时期所受到的“新村运动”的影响。这种影响引发了直接的政治结果。在1919年，他号召所有信仰马克思主义的革命学生加强在农村与农民的接触，而不是仅仅让他们在城市中学习书本上的理论：
我们要做这两种文化运动，不该常常漂泊在这都市上，在工作社会以外作一种文化的游民，应该投身到山林里村落里去，在那绿野烟雨中，一锄一犁的做那些辛苦劳农的伴侣。……须知“劳工神圣”的话，断断不配那一点不作手足劳动的人讲的；那不劳而食的知识阶级，应该与那些资本家一样受排斥的。中国今日的情形，都市和村落完全打成两撅，几乎是两个世界一样。都市上所发生的问题，所传播的文化，村落里的人，毫不发生一点关系；村落里的生活，都市上的人，大概也是漠不关心，或者全不知道他是什么状况。……那些天天和自然界相接的农民，自然都成了人道主义的信徒。不但在共同劳作的生活里可以感化传播于无形，就是在都市上产生的文化传播利器，——出版物类——也必须随着少年的足迹，尽量输入到山林里村落里去。我们应该学那闲暇的时候就来都市里著书，农忙的时候就在田间工作的陶士泰先生，文化的空气才能与山林里村落里的树影炊烟联成一气，那些静沉沉的老村落才能变成活泼泼的新村落。新村落的大联合，就是我们的“少年中国”。
中国的无产阶级革命将由农民而非产业工人最终完成——1923年京汉铁路大罢工最终在血腥中被镇压，可以看作是这种趋热的征兆。当这种趋势愈加明显时，李大钊对组织农民的工作兴趣就越加浓厚，这一点，在他生命的最后阶段更为突出。几乎是必要地，中国也被越来越强调成是一个“无产阶级国家”。在1924年的一次演讲中，他将这一理念扩大为，所有受压迫的民族必须团结起来，反对共同的白人压迫者，尽管他同时更希望，在未来的某一天，世界政府在三大联盟（亚、欧、美）的领导下最终能够得以建立。在这个演讲（此演讲没有确切的底稿，由当时部分听者的笔记整理）中，李大钊从戈宾诺（Gobineau）的《论人类的不平等》（Essai sur L’inégalité des races humaines）以及朴笛南姆威尔（Putnam Weale）的《肤色间的竞争》中引用了令人吃惊的种族主义言论，并且继续说道：“白人将他们自己视为整个世界文化的先锋；他们将自己放在更高的位置，蔑视下等的种族。正因如此，种族问题现在就演变成了阶级问题，而所有的种族，在世界的范围内，开始了与阶级对抗相似的相互对抗……白人与有色人种之间的斗争，将会与阶级斗争同时进行。”
在他后期对自己翻译的马克思文章《中国与欧洲的革命》所作的注释中，他仍然将中国视为即将到来的无产阶级革命的领袖：
不过这种关系的暴露，一天一天的明显，由中国革命以趋于世界革命的倾势，一天一天的逼近罢了。……依“礼尚往来”的礼让，这个骚乱，亦必然的要输运到欧洲去，输运到一切帝国主义的国家去。帝国主义者倘如横来干涉中国民众的运动，马克思说的好，这个干涉，只能使中国的革命运动日趋于凶猛，只能致列强在中国的商业日趋于停滞。……现在与中国国民革命运动普遍全国的今日同时，英国工人号召了一个几百万人参加的空前未有的大罢工，……这不是英国资本阶级以其用军舰装来的“秩序”，由中国换去的骚动？这是不是中国革命的火星，已经迸入欧洲产业制度积载过重的地雷上，将要产生一个大爆发？那逼在眉睫的革命的历史事实可以证明。
不仅仅是由于它的技术落后，而且实际上也是因为这种技术落后，中国必将成为“无产阶级国家”的领导之一，因为它是如此巨大的一个国家。以此方式，中国就会再一次继承他在历史上曾经拥有的中心地位——正是这种信念，鼓舞了李大钊和其他无数中国共产党员。马克思主义出现于西方，但除了被当作“科学的”中性系统之外，并没有担负起其他象征意义。但是它的中国译本，则同时带有了民族主义情绪，因为它强调了农村和农民的重要性，并与中国一向以为具有优越性的“仁”相关联。这一思想系统，使得几乎所有“左派知识分子”为之着迷。社会主义和民族主义，这两个从邓牧就已开始的中国古老社会主义传统中相互紧密联系的两个组成部分，在此处又一次和谐地联合起来了。不仅如此，涉及部分历史规律的“科学”知识与对于人和人主动性尊严的强调这二者的融和，能够有助于产生一种新的社会主义、共产主义形式，而这种新的形式最终将不仅仅给中国，甚至给整个世界带来拯救——因为它已不再屈从于仅仅满足于理论带来的诱惑。
马克思与孔夫子的对话及城市的变革角色
在马克思主义学者郭沫若（生于1892年）于同时期（1925年）所写的一则有趣的小故事中，我们也能感觉到背后相同的主题。郭沫若是毛泽东的私人朋友，今天指作者写作此书20世纪70年代。——译者注仍是在北京的中国科学院院长，他在许多方面都具有非凡的天赋。在他结束自己在日本学医的生涯之后，他使自己成为了著名的语言学家、历史学家、作家、文学批评家和翻译家（尤其在翻译歌德的作品方面，其中包括了对《浮士德》的翻译）。在这篇小故事中，马克思去一座庙宇拜访孔子与孔子最亲信的弟子，并与他们共享秋祭的食物。这篇虚构的马克思与孔夫子之间的对话，当然并不仅仅只是“笔墨游戏”，它同时反映了当儒家思想与马克思主义面对面进行交锋时在理念上的互相关联。这篇短文在中国实践与西方理论的撞击产生的幽默中结束：
十月十五日丁祭过后的第二天，孔子和他得意门生颜回子路子贡三位在上海的方庙里吃着冷猪头肉的时候，有四年青的大班抬了一乘车朱红漆的四轿，一直闯进庙来。
子路先看见了，便不由得怒发冲冠，把筷子一掼，便想上前去干涉。孔子急忙制止他道：由哟，你好勇过我，无所取材呀！
子路只得把气忍住了。
回头孔子才叫子贡下殿去招待来宾。
朱红漆的四轿在圣殿前放下了，里面才走出一位脸如螃蟹，胡须满腮的西洋人来。
子贡上前迎接着，把这西洋人迎上殿去，四位抬轿的也跟在后面。
于是宾主九人便在大殿之上分庭抗礼。
孔子先道了自己的姓名，回头问到来客的姓名时，原来这胡子螃蟹才就是马克斯卡儿。
这马克斯卡儿的名字，近来因为呼声太高，早就传到孔子耳朵里了。……孔子一听见来的是马克斯，他便禁不得惊喜着叫出：
啊啊，有朋自远方来，不亦乐乎呀！马克斯先生，你来得真难得，真难得！你来到敝庙里来，有什么见教呢？
马克斯便满不客气地开起口来——不消说一口的都是南蛮鹬舌之音；要使孔子晓得他的话，是要全靠那几位抬轿子的人翻译。孔子的话，也是经过了一道翻译才使马克斯晓得了的。
马克斯说：我是特为领教而来。我们的主义已经传到你们中国，我希望在你们中国能够实现。但是近来有些人说，我的主义和你的思想不同，所以在你的思想普遍着的中国，我的主义是没有实现的可能性。因此我便来直接领教你：究竟你的思想是怎么样？和我的主义怎样不同？而且不同到怎样的地步？这些问题，我要深望你能详细地指示。
孔子听了马克斯的话，连连点头表示赞意，接着又才回答道：我的思想是没有什么统系的，因为你是知道的，我在生的时候还没有科学，我是不懂逻辑的人。假如先把我的思想拉杂地说起来，我自己找不出一个头绪，恐怕也要把你的厚意辜负了。所以我想，还是不如请你先说你的主义，等我再来比付我的意见罢。你的主义虽然早传到了中国，但我还不晓得是怎么一回事，因为你的书还一本也没有翻译到中国来啦。
怎么？我的书还一本也没有翻译过来，怎么我的主义就谈得风起云涌的呢？
我听说要谈你的主义用不着你的书呢，只消多读几本西洋的杂志就行了。是不是呢？你们几位新人！（孔子公然也会俏皮，他向着那四位大班这样问了一句；不过这几位新人也很不弱，他们没有把孔子的话照样翻译出来，他们翻译出来的是“不过大家都能够读你的原书，就是这几位大班，德文和经济学都是登峰造极的啦”。就这样，马克斯和孔子也就被这四位学者大班瞒过去了。）
那也好，马克斯说，只要能够读原书也就好了。
难得你今天亲自到了我这里来，太匆促了，不好请你讲演，请名人讲演是我们现在顶时髦的事情啦！至少请你作一番谈话罢。
好的，好的，我就先作一番谈话，谈谈我的主义罢。不过我在谈我的主义之先，不得不先说明我的思想的出发点。我的思想对于这个世界和人生是彻底肯定的，就是说我不和一般宗教家一样把宇宙人生看成虚无、看成罪恶的。我们既生存在这个世界里面，我们应当探求的，使是我们的生存要怎样能够得到最高的幸福，我们的世界要怎样能够适合于我们的生存。……这一点，我和许多的宗教家或者玄学家不同，这一点我要请问你：究竟你的思想是什么样？假使这个出发点我们早就不同，那么我们根本上走的是两条路，我们的谈话也就没有再往下继续的必要了。马克斯刚好把话说完，子路不等孔子开口便先抢着说道：是呀，我夫子也注重利用厚生之道的人；夫子最注重民生，所以说“天地之大德曰生”的呀。是的，孔子又才接着说下去：我们的出发点可以说是完全相同的。不过你要想目前世界适合我们的生存，那么要怎样的世界才能适合，要怎样世界能使我们的自下而上得到最高的幸福呢？你定然有这样一个理想的世界的。你的理想的世界是怎样的呢？
你问我的理想的世界吗？好啊，好啊，你真问得好啊！有许多人都把我当成个物质主义者，他们多以为我是禽兽，我是只晓得吃饭，我是没有理想的人，其实我正如你所问的样，我是有个至高至远的理想的世界，我怕是一个顶理想的理想家呢。我的理想的世界，是我们自下而上在这里面，万人要能和一人样的自由平等地发展他们的才能，人人都各能尽力做事而不望报酬，人人都各能得生活诉保障而无饥寒的忧虑，这就是我所谓“各尽所能，各取所需”的共产社会。这样的社会能如是实现了的时候，那岂不是在地上建筑了一座天国吗？
啊哈，是的呀！这回连庄重的孔子也不禁拍起手来叫绝了。——你这个到时候社会和我的大同世界竟是不谋而合。你请让我背一段我的旧文章给你听罢。“大道之行也，天下为公，选贤现能，讲信修睦；故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者有所养，男有分，女有归，货恶其弃于地也不必藏于己，力恶其不出于身也不必为己；是故谋闭而不兴，盗窝乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”，这不是和你的理想完全是一致的吗？
孔子拉长声音背诵了他这段得意的文章来，他背到“货恶其弃于地也不必藏于己，力恶其不出于身也不必为己”的两句，尤为摇头摆脑，呈出了一种自己的催眠的状态。但是马克斯却很镇静，他好像没有把孔子这段话看得怎样重要的一样，孔子在他的眼中，这时候，顶多怕只是个“空想的社会主义者”罢？所以他又好像站在讲坛上演说的一样，自己又说起他的道理来。
不过呢，马克斯在这个折转的联接词接上用力地说：我的理想和有些空想家不同。我们理想不是虚构出来的，也并不是一步可以跳到的。我们先从历史上证明社会的产业有逐渐增殖之可能，其次是逐渐集中于少数人之手中，于是使社会生出贫之病来，社会上的争斗便永无宁日。……
啊，是的，是的。孔子的自己陶醉还未十分清醒，他只是连连点头称是。——我从前是早就说过“不患寡而患不均，不患贫而患不安”的呀！
孔子的话还没有十分落脚，马克斯早反对起来。
不对，不对！你和我的见解终竟是两样，我是患寡且患不均，患贫且患不安的。你要晓得，寡了便均不起来，贫了便是不安的根本。所以我对于私产的集中难得反对，对于产业的增殖却不惟不敢反对，而且还极力提倡。所以我们一方面用莫大的力量去剥夺私人的财产，而同时也要以莫大的力量来增殖社会的产业。要产业增进了，大家有共享的可能，然后大家都能安心一意地、平等无私地发展自己的本能和个性。这力量的原动力不消说是造成废除私产的人们，也可以说是无产的人们；而这力量的形式起初是以国家为单位，进而至于国际。这样进行起去，大家于物质上精神上，均能充分地满足各自的要求，人类的生存然后都能得到最高的幸福。所以我的理想是有一定的步骤，有确切的实证的呢。
是的，是的！孔子也依然点头称是。我也说过“庶矣富之富矣之”的话，我也说过“足食足兵民信之矣”的为政方略，（说到此处来，孔子回头向子贡问道：是记得这是对你说的话，是不是呢？子贡只是点头。）我也说过“欲明明德天下者先治其国”呢。尊重物质本是我们中国的传统思想：洪范八政食货为先，管子也说过“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”。所以我的思想乃至我国的传统思想，根本和你一样，总要先把产业提高起来，然后来均分，所以我说“货恶其弃于地也不必藏于己”啦。我对于商人素来是贱视的只有我这个弟子（夫子又回头指着子贡）总不肯听命，我时常叫他不要做生意，他偏偏不听，不过他也会找钱啦。我们处的，你要晓得是科学还没有发明时代，所以我们的生财的方法也很幼稚，我们在有限的生财力的范围之内只能主张节用，这也是时代使然呀，不过，我想就是在现在，节用也恐怕是要紧的罢！大家连饭也还不够吃的时候，总不应该容许少数人吃海参肉翅的。
啊，是的！马克斯到此感叹起来：我没想到在两千年前，在远远的东方，已经有你这样的一个老同志！你我的见解完全是一致的，怎么有人会说我的思想和你的不合，和你们中国的国情不合，不能施行于中国呢？
哎！孔子到此却突然长叹一声，他这一声长叹真个是长，长得来足足把两千年闷在心里的哑气一齐都发泄出了。哎！孔子长叹了一声，又继续着说道：他们那里能够实现你的思想！连我在这儿都已经吃了两千多年的冷猪头肉了！
什么？你的意思是中国人不能实现你的思想吗？
还讲得到实现！单只要人能够了解，信仰你匠人就不会反对我了，信仰我的人就不会反对你了。
啊，是那么我要……
你要的做什么？
我要，回去找我的老婆去了。
在这儿假使是道学家眼中的孔子，一定要大发雷霆，骂这思念老婆的马克斯为禽兽了。但是人情之所不能忍者，圣人不禁，我们的孔圣人他不惟不骂马克斯，反而很艳羡地向他问道：马克斯先生，你是有老婆的吗？
怎么没有？我的老婆和我是志同道合，很好看啦！
满不客气的马克斯，一说到他的老婆上来，就给他的主义吹成了理想的一样，把他的老婆也吹到理想的了。
夫子见马克斯这样得意，使自喟然太息而长叹曰：人智有老婆，我独无呀！子贡的舌根已经痒了好半天了，到这时候，赶快插说一句道：四海之内皆老婆也，夫子何患乎无老婆也？
倒底不是孔门的惟一的雄辩家的子贡他把孔子的话改用过来，硬把孔子说笑了。
莫名其妙的是马克斯。他盘问了一回，知道孔子是自由离了婚的人，他觉得孔子这个人物愈见添了几分意义了。
回头孔子又接着向马克斯说道：不过我是老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，妻吾妻以及人之妻的人，所以你的老婆也就是我的老婆了。马克斯听了骇得叫起来：喂，孔二先生！我只是提倡共产，你公然的提倡共妻！你的思想比我更危险啦！好，我不敢再惹你了！
马克斯说了这几句话，赶快把四位大班招呼着，匆匆地便临阵脱逃起来，真好像他留在欧洲的老婆立刻就要被孔子去共了的样。
师弟四人立法在殿上，看见马克斯的大轿抬出西辕门，自始至终如像蠢人一样的颜回到最后的才说出了一句话：
君子一言以为智，一言以为不智，今日之夫子非昔日之夫子也，亦何言之诞耶？
夫子莞尔而笑曰：前言戏之耳。
于是大家又跟着笑起来。笑了一会，又回到席，把刚未吃着的冷猪头肉重新咀嚼。
如果我们仔细地分析这篇作品，这篇复杂的、有暗示意味的故事要远比它表面表现的马克思主义与儒家思想交锋的讽刺小品含义丰富。在儒家文本系统中，颜回经常是一名对超自然灵感的掌握要远远多于对知识的弟子。当他将“今之夫子”与“昔日之夫子”相对应，并说出“君子一言以为智，一言以为不智”这句话时，仿佛暗示我们，郭沫若有意识地将儒家思想表现为两种：一种是旧儒家思想，批评自身的不智，并试图使自己适应；同样，还有一个“智”的新儒家思想，这种思想在根本基础上与马克思主义并没有不同，但在实现的方法上却又有自己的独特性。但这种对立一方面处于决定论者与机械论者之间，另一方面又处于激进主义与唯意志论之间——这些因素，一起塑造了中国的共产主义运动，直至今日。它不可避免地与中国的民族主义相联系，这种民族主义在现代中国历史中的分量远远超过我们过去的一般想像。一方面，这种民族主义来自某种受到损害的民族自豪感，也还来自于整个国家自我放逐的可怕经验。实际上，由于对中国人而言“帝国”常常等同于“世界”，这种对帝国的放逐感，几乎就构成了与整个世界的距离。只有“新中国”的建立，才足以与这个具有四五千年历史的古老国家的尊严相匹配。它要将中国式的教义传向世界各地，而不是中国从外邦引入思想；由于它内在的发展趋势，要有几乎不可思议的胜利保障的成功。只有在几乎原有三倍以上的面积之上，中国才有可能重新建立起它秩序的大厦。
20世纪30年代末期，这其中的复杂性和自相矛盾被中国共产党的领导层完全忽视（其中也有来自莫斯科的影响），他们为了保持理论的纯洁性，一次次重复着失败的实践。因为他们惟一的其他选择，只能是漠视李大钊和强调马克思主义理论中决定论的一面。对“外”与“外国”的强调和主张，与中国的知识传统一直存在着冲突与争执。具体体现为认为科学规律高于人类本性；城市、技术和产业工人高于乡村、自然和农民；开放的、步步进逼的进攻方式高于缓慢的、隐蔽的、柔道般的作战方式；国际主义高于民族主义等等。
我们已经反复地提到的学者陈独秀，是这种立场最有意思的体现者。他与托洛茨基同年（1879年）出生，在中国共产党1921年建党的过程中起到了相当重要的作用，并且以中共中央总书记的身份担任中国共产党的领导人直至1927年。他对中国民族主义的批判态度，早在1902年他在日本当学生的时候就已经定型，当时，他拒绝加入孙中山主要反对满洲贵族的民族主义组织同盟会。这同样也可以成为之后他对法兰西文化迷恋的证明。他日后对马克思主义的信仰，同样也可以反映早年的这种倾向。从1915年起，他就是《新青年》杂志的主编，而《新青年》杂志表示特征性的副标题（La Jeunesse Nouvelle）就是以法语写成。在《新青年》杂志第二期时，他就开始强调西方强力、好战、个人主义和功利主义较之孱弱的中国世界观的优越，并且开始鼓吹中国的工业化。在他对马克思主义的阐释中，他认为社会革命和共产主义社会的建立，只有在国际联合和城市产业工人的领导下才能成功。他担心，与农民的联合，和与之相伴随的将中国共产主义运动限制在民族主义层面，会再次引入传统的可怕重负——而正是这种中国历史的沉重负担，曾经一次次地将中国从斗争拖入绝望。他因此也同样反对农民的组织，而这种组织工作自1921年就已经逐步展开。他站在这样的立场，不仅仅是像有人在后来责难的那样，因为农民的粗俗行为冒犯了他脆弱的世界主义学者的心灵（他在1917-1920年间还是北大文科学长），而且还是因为，在他看来，这样的革命不过是中国历史上历次“农民起义”的又一个翻版（而且这些农民起义往往最终以失败告终）。在他看来，农民共产主义路线最终将导致对中国社会最重要转型的忽视，而这种转型将不仅能够保证革命的最终胜利，同样能够防止中国在革命胜利后又走回过去的老路。由于乡村是自然节奏无意识的、消极的牺牲品，重点就应当转移到鲜活的、对一切变化都能够积极接受的城市。但是，这样同时也对共产主义运动的速度加上了一定的限制。因为这样由农村到城市的转变需要一些外部条件，如工业化的发展，而这些条件并非共产党所能控制。在这种情况下，共产党在陈独秀主持时期日渐萧条，因为即使最大限度对所有产业工人进行组织，其总数量也不足以在中国发动一场成功的革命。
另外一个相当复杂的问题此时也变得相当棘手，因为中国共产党内部的分歧不仅没有得到协调，反而反映了莫斯科斯大林与托洛茨基之间的矛盾。托洛茨基的永久革命理论，在中国有下列三种相关联的理论：1） 共产主义运动必须时刻被视为国际主义的运动。2） 因此，社会—经济层面，在革命的开始只处于相对次要的地位。国际运动的联合，使得社会阶段的“跳跃”成为可能（如，省略发展过程中如资本主义等的部分阶段），但也正是因为这个原因，整个革命过程不能允许有丝毫的停顿，而是要不受任何阻碍的直抵最后的阶级秩序。3） 由于这意味着革命的最终目标——一个无阶级的社会——将不再遥不可及，而最终的革命将是由产业工人发动的革命，因此，整个革命运动的领导者，从一开始，就应当是产业工人（而非农民） 。
托洛茨基与斯大林在对待中国的策略上存在分歧，因为斯大林在前两点上与托洛茨基的看法并不一致。他们在第三点上有大致相同的观点，因为他们对中国的农民都缺乏信心，尽管二人的原因并不相同。斯大林将希望寄托于中国的资产阶级（如国民党）身上，而托洛茨基则担心农民取得领导权，将会危及革命的本来性质。但是，斯大林所确信的，国民党会在中国发展的“资产阶级”阶段担任中国革命领袖的角色，会导致两种相当危险的思考：首先是这个国家自身确实所处的状态，其次是国民党在这种背景下确实扮演的角色。另外，它还将中国共产党推向了灾难的边缘，因为由于与托洛茨基在理论上的分歧，斯大林下令断绝共产党与国民党在政府中的合作。逐渐清晰的迹象表明，国民党左派并没有如原先计划的那样，在共产党的支持下策略性地超越国民党党内右派，而是恰恰相反，在这一轮斗争中，右派战胜左派和他们的共产主义支持者，取得了胜利。陈独秀在1927年8月成了第一个牺牲者。他受到批评，不仅因为他的“机械论”和缺乏对实际工作必须的领导力，而且因为他对农民所持的怀疑态度。实际上，所有这些立场，都与他所在的派系所持立场相符合（尽管第二点与托洛茨基的观点更为相近，而这也可以解释，1929年陈独秀被开除出党后，为何很快就在托洛茨基的建议下与人组建了一个短命的委员会以反对中央）。但是，共产党在1927-1929年之间几乎狂热的行动，以及在蒋介石公开迫害共产党人的情况下，共产党于1927年4月被迫转为地下活动等等这些，历史证明都不过是一些破坏而已。几乎所有为了证明工农联合而在城市和农村（如1927年9月的“秋收起义”等）发动的起义，都以惨败告终。其结果，是这些起义的策划者（瞿秋白和李立三）被以“暴动” 的罪名宣判。这些失败，几乎完全摧毁了共产党在城市中，包括在工人中建立起来的党组织。所剩下的，仅有中国南方的一小部分苏维埃组织，在十年的时间中，它们由农会最终发展到1931年底，在江西瑞金建立中华苏维埃共和国政府。毛的时代来临了。
毛泽东的崛起
毛泽东（出生于1893年）曾经是中国共产党的创始人之一。他相对较晚才在党内占有一席之地，但这却并不全是因为当时他相对年轻的年龄。与生于1888年的李大钊不同，在那个动荡的时代中，他跟陈独秀（生于1879年）简直可以说相差了整整一代。留学于法国和日本的左派学生日常生计往往相对比较匮乏，而留美的学生在这方面则受到了暗暗的妒忌，因为他们的生活水准远远高于他人，这些留学生倾向于实用主义和自由主义应当不足为奇。而与他们战前这一代相比，毛泽东的一代已经从自己国家力量的增长上找到了一些信心。不仅如此，毛泽东还由一个一文不名的学生成为中国最具领导力的共产主义组织中的一员。尽管他也曾提到，曾经一段时间他在思想上受到陈独秀的很大影响，但我们仍然能够发现，他与这个亲法教授之间，存在令人惊讶的巨大不同。他没有任何家学背景，也没有过留学国外的经历（即使在之后，他也很少离开自己的国家），他受到的教育驳杂多样却并不专业，在这个意义上，他更像是一个受过教育的中国传统文化的业余爱好者。他的教育包括他在普通学校接受的几年教育，但更得益于在1914-1918年之间，他以自己超常的智慧进行的不懈的自学。他的父亲是一个处事谦让的农民，年轻时因为家境的贫寒当过几年兵，也做过贩卖粮食的生意。他的两个弟弟，泽民（1896-1943年）和泽潭（1905-1935年）以及他的妹妹泽红（死于1930年）在早期都成了共产主义运动全心全意的支持者。他的弟弟、妹妹们不是死于与国民党的战斗，就是被国民党处决。与他们相比，毛泽东少时身体瘦弱，他父亲也有计划地训练他，以便让他接管家中的事务。但是，父亲的严厉态度使毛泽东学会了“恨他”，并且为了反对父亲，他们（毛泽东和家中其他成员）“对他建立了真正的统一战线”。在被迫在乡间学堂学习阅读儒家经典之后，他偷偷地喜欢上了《水浒传》、《三国演义》、《西游记》这一类通俗小说，并且成功地劝说父亲，同意他到附近能够学到“西学”的“湘乡学堂”报名上学。当时，他十四岁。在那些家庭条件比较好的同学中间，他是最穷的，他很难在这些同学中找到属于自己的位置，当然，他也并不是没有朋友。他跟他的一个朋友在那段时间进行了广阔的交游，并且对自然赞叹不己。他和他的同伴几乎裸体地只穿短裤，在暴雨和烈日中奔跑，当地满清政府几乎为了这事拘捕他们。他的同伴后来回忆，毛泽东曾经对欢笑的农民说过这样的话具体原文未能找到，此处从英文本转译。——译者注 ：“太阳是力量的源泉，你看，不是它让粮食生长的吗？为什么还要穿那么多衣服？”随后，他写道：“我认为，那时毛泽东是将他的注意力从城里人那里转开……他赞赏中国的农民，而不是其他任何人。他尤其赞赏农民的，是他们的谦恭和忠诚。他说，城里人不是真心地对别人忠诚，而他们的谦恭不是来自本性，他们那么做只是符合社会惯例而已。在某种意义上，他有对学问和学者的赞赏，也有对农民的赞赏。他认为自己将成为一个老师，教育农民。”
几乎同时，他开始关注历史上的伟大人物。在这里面，吸引他的中国人物，是传说中的帝王尧和舜、中华帝国的创始人秦始皇，以及将中国拓展至亚洲中心的汉武帝。而吸引他的西方形象，则有俄国的凯瑟琳大帝以及彼得大帝、威灵顿威灵顿，英国将军和政治家。在半岛战争（1808-1814年）中担任英军指挥官，在滑铁卢战役（1815年）中打败了拿破仑，从而结束了拿破仑战争。——译者注、卢梭、孟德斯鸠、林肯和乔治·华盛顿。所有这些人物，都是他从一本名人传记的小书《世界伟大英雄》中读到的。“我们需要这样的伟人……我们要学习他们，并思考如何使中国变得富裕和强大……在六年有艰苦斗争之后，华盛顿打败了英国人，建立了美国。”在读完这本书后，他如此兴奋地对他的同伴这样讲。
1911年，满洲贵族终于结束了他们摇摇欲坠的统治，也就是在同一年，毛泽东十八岁，他到湖南的省城长沙，进入更好的一所学校学习。在革命的洪流中，他在那里第一次听到了孙逸仙的名字，并且很快以极大的热情开始参加当时的新运动。在他贴在学校墙壁上的一份宣言——这似乎可以被看作是“大字报”的先声，大字报在文化大革命中扮演了十分重要的角色——中，他提出了自己所构想的政府：由孙中山任总统、康有为担任总理以及梁启超任外交部长。与其他许多同学一道，他自愿加入了一个造反的军事组织（这个组织完全由学生构成，他认为“太缺乏秩序”），但当这次革命运动在半年后几乎接近胜利时，他却又回到了他的书本当中。以前，他对中国现代文学的认识，很大程度上限制在梁启超推荐的范围之内，而那段时间他的思想也受到梁启超很深的影响。现在，在这个藏书颇丰的湖南省立图书馆中，他致力于自学，并且逐渐熟悉了许多的现代作家、科学家。同时，又阅读了亚当·斯密、斯宾塞、达尔文、孟德斯鸠以及约翰·斯图亚特·缪尔等人被翻译为中文的著作。在克服了一些贫穷的困难，以及自己对科学的厌恶后，他于1913年被湖南省立第一师范学校接收，并在五年以后，在那里得到了毕业文凭。
这段时期，亦即在1918年，他写到他的“……思想奇怪地混杂了自由主义、民主改革主义和乌托邦社会主义”。这时，陈独秀与胡适已经替代了康有为与孙逸仙，成为了他的新偶像。如同其他材料也提到的那样，他在这一年动身去北京，参加一个为准备留法的学生组织的预科班，并且以无政府主义为其思想基础。但随后，他便决定继续留在中国（这或许也部分是因为他在学习法语上的困难，而法语是预科班课程的核心内容）。后来，他说他相信：“我觉得我对自己的国家还了解的不够，我把时间花在中国会更有益处。”杨昌济，毛泽东在长沙时的伦理课老师，并在随后不久成为他的岳父，把他推荐给了时任国立北京大学图书馆馆长的李大钊，这样，他便能够继续留在北京而不必回到他不喜欢的父母那里——因为他在学校的最后一年他母亲便过世了，这样他就更不想回家了。就这样，一个可能决定中国命运的轨迹开始了。因为，尽管这个聪明、积极的年轻学者到达图书馆总是非常匆忙，“……我打算和他们攀谈政治和文化问题，可是他们都是些大忙人，没有时间听一个图书馆助理员说南方话。”毛泽东这样酸楚地回忆道。那些最终将起决定性作用的力量，已经开始在李大钊周围一些较少科学思想，却更多具有政治诉求的人（当然不是指那些学者）之中开始酝酿了。那些自鸣得意并让毛泽东感到失望的学者中，具有典型性的是傅斯年。二十年后，当蒋介石领导的“新生活运动”风行一时的时候，傅斯年也因为他对中国生命概念的分析而出名。1919年文学革命时期，作为其中主要人物的傅斯年，对一篇名为《民众的大联合》印象深刻，但在一年之前，他还认为这个图书馆管理员并没有什么地方值得引起他的注意。
这篇文章，发表于一个短命的学生杂志《湘江评论》。这份杂志由毛泽东主办，但却并不是他的第一次文学尝试。早在1917年4月，他就已经以笔名发表了一篇关于体育教育的文章。1919年开始，组织活动逐渐占据了他越来越多的时间，并使他不断往返于北京、长沙、上海之间。但这样的奔波对他而言已经不是什么新鲜事了。从1915年开始，他就不断尝试建立学生组织，在1919年4月新民学会的建立，应当是在1918年4月。此处可能是作者有误。——译者注，他在长沙成功举办新民学会。新民学会使毛泽东在中国共产党1921年10月成立后，得以建立在湖南省的支部。随后的十年中，毛泽东一直在共产党内占据高层但并非领导的位置，实际性和组织性的工作较意识形态工作也一直占据更为主导的地位。现在看来，最具有决定性的工作，是对农民的组织。这项工作尽管并不是由他最初发起，但相对其他人而言，他对这项工作的推动却是最为积极的。从1915年开始，他将自己的经历从理论的争论中解脱出来，投入了对他的家乡湖南省的考察。而其结果，则是中国共产党的面貌逐渐发生了根本的变化。在1925年，农民只占共产党员总数的百分之五。这个数字到1928年就变为了百分之七十到八十，而到了1930年，在所有十二万共产党员中，只有两千名产业工人，占总数的百分之一点六六。但是，这种面貌上所发生的变化要产生其实际效用，只有在共产党早期领导人所相信的教条——几乎所有的领导者都受过直接或间接的西方影响，并且曾有过国外留学的经历——失败，并且共产党的追随者只剩下少部分坚定分子时才有可能。甚至莫斯科，现在都还能够如同对待一个濒死的患者那样，改变这个组织的最终自由决定。1927年，中华苏维埃在湖南与江西两省交界之处建立，成了他们自己可以控制的意识形态和军事资源。直到1931年是他们的巩固期，1934-1935年在蒋介石军队不断增强的军事压力下被迫撤离，经过长征，转战至地处西北的陕西省。当然，从一开始，毛泽东就是这个集体的领导此处，著者所论与现在所知史实存在差异。此处留存作者观点。——译者注。在1935年早期，他同样也成了整个党的领导，因为党在这个时候已经没有其他的力量支撑——这已经是大家公认数年的现状了。
“矛盾”与“实践”
在陕甘宁边区首府延安，毛泽东写了他的两篇最为重要的理论文章《实践论》与《矛盾论》（1937年）。第一篇文章的副标题《论认识和实践的关系——知和行的关系》，不仅指出要基本处理同主题的问题，如矛盾，同时指出，应当在有利于“行”的前提下，对“内”与“外”的老问题进行再次思考和考察。在中国，这个问题经常是决定幸福何处落脚的基础。在可以理解的范围内，我们可以说，毛泽东的思想继续了李大钊的足迹（如果我们暂时忽略西方马克思主义的话）；然而，他或许也并不是直接受到李大钊的影响。但这并不是问题的关键。真正值得引起我们注意、并且也能在他们二者身上寻找到的，是马克思主义的教诲在中国本土环境中发生的奇妙折射。
这个问题的典型，首先是“知”与“行”之间矛盾的调和，或更准确地说，对“行”的强调是更为首要和本质上的，关于这一点，我们从文章的题目仅限于“实践”就已经可以看出了。因为尽管毛泽东承认“一个人的知识，不外直接经验的和间接经验的两部分”，他同时承认，“而且在我为间接经验者，在人则仍为直接经验”，并且“因此，就知识的总体说来，无论何种知识都是不能离开直接经验的”。然而，有趣的是，认识的发展来源于直接经验，这一马克思主义的经典认识观，不仅给毛泽东对主体的认识带来变化，而且也改变了他对客体的认识：“你要知道梨子的滋味，你就得变革梨子，亲口吃一吃。你要知道原子的组织同性质，你就得实行物理学和化学的实验，变革原子的情况。”这种马克思主义的特殊理论，让人依稀记起海森堡海森堡，Werner Karl Heisenberg(1901—1976年)，德国物理学家。——译者注（Heisenberg）的测不准原理是“半定”性的。但是毛的这种思想的来源，当然并非来自于物理学，而是毫无疑问来自中国的古老典籍《易经》——这本书也同样（halfdeterminist）。与其他预言体系所信奉的严格宿命论不同，《易经》的预言只是宣示出事物发展的趋势，而当这种趋势以及它所提供的劝告被人能理解时，这种趋势就可能发生明显的变化，甚至可能够被实际克服。
毛泽东相信，知识不仅其本身就是实践，而且还是能够改造客观物质世界的实践。这个想法导致了他的进一步关于知识的学说，即认为，认识的发展是无极限的，因为它改造了现实（并且，“真理”由此被发现），而且能够不断使现实以新的面貌出现。物质与认识、客观与主观，根本上是不可分的，并由此处于不断的变化过程当中。这一过程并非接近远处的某一固定极点，而是构成了存在与认识天然的一部分。因此，毛泽东认为“绝对真理”由“无数”相对真理组成，并因此损失了其本质和绝对性（他在此处大胆地提到了列宁，但引用却不够准确，因为列宁认为，真理是由有限的相对真理构成）：
唯心论和机械唯物论，机会主义和冒险主义，都是以主观和客观相分裂，以认识和实践相脱离为特征的。以科学的社会实践为特征的马克思列宁主义的认识论，不能不坚决反对这些错误思想。马克思主义者承认，在绝对的总的宇宙发展过程中，各个具体过程的发展都是相对的，因而在绝对真理的长河中，人们对于在各个一定发展阶段上的具体过程的认识只具有相对的真理性。无数相对的真理之总和，就是绝对的真理。客观过程的发展是充满着矛盾和斗争的发展，人的认识运动的发展也是充满着矛盾和斗争的发展。一切客观世界的辩证法的运动，都或先或后地能够反映到人的认识中来。社会实践中的发生、发展和消灭的过程是无穷的，人的认识的发生、发展和消灭的过程也是无穷的。根据于一定的思想、理论、计划、方案以从事于变革客观现实的实践，一次又一次地向前，人们对于客观现实的认识也就一次又一次地深化。客观现实世界的变化运动永远没有完结，人们在实践中对于真理的认识也就永远没有完结。马克思列宁主义并没有结束真理，而是在实践中不断地开辟认识真理的道路。我们的结论是主观和客观、理论和实践、知和行的具体的历史的统一……通过实践而发现真理，又通过实践而证实真理和发展真理。从感性认识而能动地发展到理性认识，又从理性认识而能动地指导革命实践，改造主观世界和客观世界。实践、认识、再实践、再认识，这种形式，循环往复以至无穷，而实践和认识之每一循环的内容，都比较地进到了高一级的程度。这就是辩证唯物论的全部认识论，这就是辩证唯物论的知行统一观。
毛泽东此处强调的主观与客观的统一，同样直接影响到了他的辩证法概念，而这种辩证法概念与马克思的辩证法概念存在差别，更倾向于列宁（以及类似于恩格斯）的理论。对于毛泽东而言，重要的并非外在体现的诸种现象或认识的方法，而是在所有现象背后都首先存有一个本质。他在《矛盾论》中写道：
所谓形而上学的或庸俗进化论的宇宙观，就是用孤立的、静止的和片面的观点去看世界。这种宇宙观把世界一切事物，一切事物的形态和种类，都看成是永远彼此孤立和永远不变化的。如果说有变化，也只是数量的增减和场所的变更。……唯物辩证法的宇宙观主张从事物的内部、从一事物对他事物的关系去研究事物的发展，即把事物的发展看做是事物内部的必然的自己的运动，而每一事物的运动都和它的周围其他事物互相联系着和互相影响着。事物发展的根本原因，不是在事物的外部而是在事物的内部，在于事物内部的矛盾性。任何事物内部都有这种矛盾性，因此引起了事物的运动和发展。事物内部的这种矛盾性是事物发展的根本原因，一事物和他事物的互相联系和互相影响则是事物发展的第二位的原因。……鸡蛋因得适当的温度而变化为鸡子……没有什么事物是不包含矛盾的，没有矛盾就没有世界。……矛盾的普遍性和矛盾的特殊性的关系，就是矛盾的共性和个性的关系。其共性是矛盾存在于一切过程中，并贯串于一切过程的始终，矛盾即是运动，即是事物，即是过程，也即是思想。否认事物的矛盾就是否认了一切。这是共通的道理，古今中外，概莫能外。
在这一点上，辩证唯物主义法则关注的，是如黑格尔所说的“矛盾的特性”以及“质的跳跃”。关于矛盾的两方面经常成对出现，毛泽东如是写道：“没有生，死就不见；没有死，生也不见。没有上，无所谓下；没有下，也无所谓上。没有祸，无所谓福；没有福，也无所谓祸。没有顺利，无所谓困难；没有困难，也无所谓顺利。没有地主，就没有佃农；没有佃农，也就没有地主。”与《道德经》中的说法相呼应，后者与前者相互矛盾，相互对立，但它同时也构成了事物整体变化的基础，“一切对立的成分都是这样，因一定的条件，一面互相对立，一面又互相联结、互相贯通、互相渗透、互相依赖”。但是，这种事物内部矛盾两方面位置的变化所导致的质变，只能发生于同一性质的对立当中（区别于事物的内部矛盾）：“为什么鸡蛋能够转化为鸡子，而石头不能够转化为鸡子呢？为什么战争与和平有同一性，而战争与石头却没有同一性呢？”这是因为“矛盾的同一性要在一定的必要的条件之下。缺乏一定的必要的条件，就没有任何的同一性。”
无论什么事物的运动都采取两种状态，相对地静止的状态和显著地变动的状态。两种状态的运动都是由事物内部包含的两个矛盾着的因素互相斗争所引起的。当着事物的运动在第一种状态的时候，它只有数量的变化，没有性质的变化，所以显出好似静止的面貌。当着事物的运动在第二种状态的时候，它已由第一种状态中的数量的变化达到了某一个最高点，引起了统一物的分解，发生了性质的变化，所以显出显著地变化的面貌。……事物总是不断地由第一种状态转化为第二种状态，而矛盾的斗争则存在于两种状态中，并经过第二种状态而达到矛盾的解决。所以说，对立的统一是有条件的、暂时的、相对的，而对立的互相排除的斗争则是绝对的。……矛盾的斗争贯串于过程的始终，并使一过程向着他过程转化，矛盾的斗争无所不在，所以说矛盾的斗争性是无条件的、绝对的。
如果我们要寻找毛泽东“自然矛盾”这种理论的根源，我们并不需要回到恩格斯，更不必回到托洛茨基，毛泽东的“永久革命”理论也只是在名字上与他们有所关联。这里，我们同样要回到中国最古老的《易经》。在形而上层面上，我们很难再找到别的任何一本书，能够比《易经》更准确地描述毛泽东的矛盾相生相克的理论。《易经》的各种卦象，是大量不同情境的标志。其中，“阴”与“阳”是两种基本的相对形式，分别以连线和断线表示，代表相互对立的两极。唯一的不同，是这里将毛泽东所认为的无数种可能变化归为有限的数量。因为《易经》只有基本的六十四卦，每卦自身带有六爻，一爻变动，则整个卦象随之变动。但毛泽东却没有将自己的认识局限于这种变化关系之中。“易”的运动与“阴阳”的理论仍然相同，但《易经》中封闭的系统和由有限数量（六十四卦）所表述的真理，已经如列宁的“认识来自有限的相对真理”一样，被“绝对真理”的表述超越了。然而，如同《易经》中所讲，对于毛泽东而言，“暂时的、有意识的变化”已具备了革命的特征，因为“革命”被定义为自发地产生的质变。与之相联系——这当然也尤其只有在社会科学领域内——会产生“对抗性矛盾”，毛泽东将之定义为世界的特殊形式，此处持续不断的斗争将直接导致质变的发生。到这一步，我们就能够说，世界的发展离不开矛盾：
在人类历史中，存在着阶级的对抗，这是矛盾斗争的一种特殊的表现。剥削阶级和被剥削阶级之间的矛盾，无论在奴隶社会也好，封建社会也好，资本主义社会也好，互相矛盾着的两阶级，长期地并存于一个社会中，它们互相斗争着，但要待两阶级的矛盾发展到了一定的阶段的时候，双方才取外部对抗的形式，发展为革命。……认识这种情形，极为重要。它使我们懂得，在阶级社会中，革命和革命战争是不可避免的，舍此不能完成社会发展的飞跃，不能推翻反动的统治阶级，而使人民获得政权。……矛盾和斗争是普遍的、绝对的，但是解决矛盾的方法，即斗争的形式，则因矛盾的性质不同而不相同。有些矛盾具有公开的对抗性，有些矛盾则不是这样。根据事物的具体发展，有些矛盾是由原来还非对抗性的，而发展成为对抗性的；也有些矛盾则由原来是对抗性的，而发展成为非对抗性的。……列宁说：“对抗和矛盾断然不同。在社会主义下，对抗消灭了，矛盾存在着。”这就是说，对抗只是矛盾斗争的一种形式，而不是它的一切形式，不能到处套用这个公式。
如果想要了解理想的幸福社会在毛泽东整个思想体系中的位置，重要的是首先明确毛泽东关于实践与认识、普遍存在的矛盾与运动等等这些的基本概念。因为奇怪的是，两个看似相互矛盾的要求，能够导致它们自己被表述为矛盾辨证的两个方面。辩证结构的基本前提或者被排除，或者保持它们各自的性质。它们可以继续被当作目标，尽管意识完全先于实践，之前不流血的幻想，仍然能够与耻辱联系在一起。不仅仅是毛泽东，恩格斯（如我们之前所讲，他的思想与毛泽东最为接近）也曾非常适当的描述过这种状态：
但是，黑格尔哲学（我们这里只限于考察康德以来的哲学运动中的这个结束阶段）的真实意义和革命性质，正在于黑格尔哲学永远结束了那以为人的思维和行动的结果具有最终性质的一切看法。……现在，真理包含在认识过程本身中，包含在科学的长期的历史发展中，科学从知识的低级阶段上升到较高的阶段，越升越高，但是科学永远不会达到这样一点，即它在发现了某种所谓绝对真理以后，就再也不能前进一步，……历史同认识一样，永远不会以为人类的某种完美的、理想的状态就算是达到了尽善尽美；十全十美的“社会”，十全十美的“国家”，——这都是只有在幻想中才能存在的东西。反之，凡在历史上彼此更替的一切社会秩序，都不过是人类社会由低级到高级的无穷发展进程中的一些暂时阶段而已。……辩证法哲学认为一切和任何事务中都有着不可避免的灭亡的印迹；在它看来，除了不断发生和消灭的过程，除了无穷的由低级到高级的上升过程以外，没有任何东西是永存的。……它的革命性是绝对的——这就是辩证法哲学所承认的惟一绝对的东西。
在毛泽东的著作中，他并没有在任何地方清晰地强调过不可能达到的理想社会，但是，我们仍然可以通过一些注释间接地了解他这方面的思想。1949年，他做了名为《论人民民主专政》的演说。此时，抗日战争和与国民党的战争已经结束，他在全中国确立了实际的权力，而他的追随者则希望能够获得“千年帝国”的和平与平等。共产主义社会的理想在此处被两次提到，而每次提到时，都被相似的表述为“实现大同”。但其中的一次，它被提到是“人类发展的长期过程”，而第二次，并没有提及它在现时段实现的可能。
然而，更主要是因为在任何地方都找不到一个固定的地点，永远处于变换的过程，以满足理想世界所需的特殊表现。正如同绝对真理只在“认识的过程中”得到表现一样，理想世界也只能在不断革命、不断变化的过程中切实实现，这才是“惟一的真理”。但是，这是在所有现象（包括社会）的矛盾中持续不断的运动，并由此在这个过程中它能够被不断的认识。幸福在两个方面，变得难以企及。它只有在飞行的过程中（如革命运动）才能够被抓到。它经常逃跑，要得到它，就必须不断翻新。由无限的伟大生出的无限天空和天堂，被由无限的锁链、渺小以及狂喜组成的无限大地所替代。在这个大地中，矛盾、冲突和惊险将一次又一次的被经历。幸福与理想的尺度是“今”所代表的当下而非“某时”，无论这个“某时”指向遥远的过去还是遥远的将来。
“今”这个概念已经被李大钊发现并且详尽阐述。正是这个概念，在1927—1949年这二十多年的革命战争年代中，它曾经无数次安慰了几乎被广阔无垠的农村吞没的那些在寒冷、饥饿之中处于无家状态的共产主义游击队员。而也正是这种无家状态，他们的战术中增强了更多的灵活、力量和自由。许多游击队所取得的无数小的胜利，甚至是他们的许多小失败，都能够被解释为走向新胜利的阶段性成果，并不断地带来新的快乐。部队被消灭，带来的并不是无边的阴沉的绝望，而相反是对战事发展结果和前途的好奇和期望。而且，游击队员们非正常状态的生存条件，也迫使他们不断切身进行由“实践”到“认识”、再由“认识”到“实践”的认识实践活动。他们所有人，包括许多领导者，都同时既是农民，又是战士，又是理论家，甚至有时还是科学家。一名曾经在20世纪40年代访问过延安的写过“从天空……到处都能够看到那些强盗的巢穴……”的美国记者这样写道：“他们散发着自信，言谈中总透着些假装神圣的味道。你有时会感觉这里像个宗教夏令营，人们互相拍着对方的脊背，表示友好。”这个总部设在盛开花朵、隐蔽群山中的苏维埃政权，使另一位来自国外的访问者感觉像是来到了诗人陶潜笔下的“桃花源”。当然，这种感觉应当归功于他们所在地界的原始自然状态和游击队力量的不断增强。生活在农村与自然之中，在洁净的空气与茫茫群山之中，这种居住在乡间的传统生存方式，倒更像是生活在原始共产主义社会，而不是它的高级阶段，但无疑，它仍然与共产主义社会的生活有相似之处。这也是我们理解毛泽东在1937年大胆宣称的那样：“这种根据科学认识而定下来的改造世界的实践过程，在世界、在中国均已到达了一个历史的时节——自有历史以来未曾有过的重大时节，这就是整个儿地推翻世界和中国的黑暗面，把它们转变过来成为前所未有的光明世界。”这同时也能够解释1949年胜利后，为什么当他的绝大多数追随者都认为那已经是决定性的胜利时，他仍然会告诫，尽管他们已经取得了成就，但仍然处于危险之中。
“大跃进”与“大讨论”
胜利使得中国接近了城市和工业化。但是，它同样带来了一些问题，这些问题曾经由于当时情况紧急而几乎被忘却：如产业工人和农民在革命年代的角色问题，在“机械主义”与“激进主义”之间道路的选择问题，这些问题随着胜利的取得再次浮出水面。尽管这看上去有些荒谬，但是，胜利危及到了胜利者的意识形态位置。因为在许多批评者眼中，毛泽东的思想或许足以控制农村，但是他的那一套在和平年代却未必适用；他的《矛盾论》，在和平年代不仅没有继续存在的必要，甚至已经失去了继续存在的可能。是那些共产党员（尽管或许有些类似陈独秀的倾向），而不是那些虚伪的儒家思想者或者反革命分子，无意间表现得更像毛泽东的敌人，因为他们希望能够在艰苦努力的基础上继续巩固农村，但在胜利已经取得的情况下，并不希望延长受到长期称赞的“持久战”。在20世纪50年代，一种来自儒家的，但对于这个广阔复杂的国家却也比较适用的古谚“可以马上打天下，却不可马上治天下”逐渐盛行开来，并在人们心中占据越来越大的分量。在许多明显的场合，它甚至改变了人们精神上的气氛，以至于昔日的主要英雄又重新受到人们的尊崇，而其他一些不合时宜的形象——这些形象在革命胜利之前的一段时间内曾经无数次出现——也遍布中国。几乎是完全放弃了自己曾经的安全和与民休息的政策主张，毛泽东准备开始一场“大跃进”，而从别的角度看，这场“大跃进”实在不啻为一场疯狂的“大倒退”。整个运动，不仅仅无谓浪费了许多时间和经历，甚至使得原来取得的一些成就遭到破坏。
然而，人们或许还会认为这个决定——它诚然是一种自我破坏——是一场伟大的悲剧。无论毛泽东做出这样的决定主要是源于他自作主张的欲望，还是他忠于其他我们不得而知的理念，这些都已经并不重要。能够肯定的是，他既没有证明他在《矛盾论》中所阐述的意识形态理论的正确，也没有能够将之付诸实践。在1957年2月，毛泽东做了关于建议“大跃进”开始的演讲。这个运动开始于“百花齐放，百家争鸣”的口号，结束于人民公社的建立。他的文章《关于正确处理人民内部矛盾》，可以被理解作对早期更基本的文章更为准确的重申。这篇文章，可以说是他对于意识形态最后也是最为重要的贡献，并且同时具有特殊的重要性，因为这篇文章的本质主题，同样引发了开始于1966年的“无产阶级文化大革命”。不同的矛盾，通过相同的道路达到极点，经过“相对平和”的一段时期，将不会再消亡。直到这个时候，其整体经过了八九年的发展时间，而节奏又经常会被无数小的矛盾发展打断。毛泽东希望在他这篇演说中强调的，是一个被大家熟悉却又忽略掉了的主题：即使是社会主义国家的建立，也并不意味着矛盾的彻底消亡，无论这种矛盾存在于社会主义内部“人民群众”之间，还是其他一些地方。不仅如此，它们还会引发敌对势力的矛盾，在革命之后不断引发新的革命：
敌我之间的矛盾是对抗性的矛盾。人民内部的矛盾，在劳动人民之间来说，是非对抗性的；在被剥削阶级和剥削阶级之间来说，除了对抗性的一面以外，还有非对抗性的一面。……在一般情况下，人民内部矛盾不是对抗性的。但是如果处理的不适当，或者失去警觉，麻痹大意，有可能发生对抗。……许多人不敢公开承认我国人民内部之间还存在着矛盾，正是这些矛盾推动着我们的社会向前发展。……不懂得在不断的正确处理和解决矛盾的过程中，将会使社会主义社会内部的统一和团结日益巩固。
至少在表面上，“大跃进”在失败中落幕。毛泽东所希望的“在人民内部，遵循‘团结-批评-团结’的公式民主地解决矛盾”遭到了来自知识界的批评，但这种批评很快就被结束了。而人民公社运动，这个曾经以极大的热情开始，并且使许多旧派人士感动得热泪盈眶（因为他们相信这是他们所企盼的“大同”时代的到来）的运动，最终也不得不因为经济上的原因而宣告停止。声名狼藉的“大炼钢铁”运动最终也没有摆脱同样的命运。而这个以数百万记的小煤炉冶炼钢铁的运动，几乎可以被视为人第一次在没有灵魂的机器面前，对于自身伟大性的宣示。在意识形态方面同样也出现了问题，与莫斯科关系的破裂，造成了更多实际的压力。在1958—1959年之间，针对毛泽东为“大跃进”和“革命发展阶段”理论提供支持的“不断革命”理论，如何能够解决中国共产主义长久以来的困境，发表了无数文章。两种看似矛盾的发展成了这个时代的主题。其一，是毛明显地与人民大众产生了距离，与之相连的，是对他个人崇拜（尤其是在军队）的不断增强。401其二，是与此同时，享有声望的共产主义者对“不断革命”理论及其所造成的危害以及它顽固的领导，进行的有限的警告和批评。这些人是共产党内知识阶层的代表，他们与中国知识分子一起，曾经在“大跃进”的第一阶段被要求广泛表达他们的观点。曾经被我们反复提及的哲学家侯外庐便是其中一员。经其一生，尤其是在1949年以后，他都致力于对传统中国哲学的马克思主义化阐释，并且作为一名毫无争议的学者，他在马克思主义在中国的文化传入工作方面，做了明显的贡献。他的著作《中国历代大同理想》出书于1959年，讨论了从儒家“大同”思想到他的那个当下时代中国最重要的社会乌托邦思想，并且包含了若干章节，可以被视为对实现这种乌托邦思想所做匆忙尝试进行评判的文字。当侯外庐在1966年底，文化大革命最高潮时期受到批判时，这些危险的言论并没有被特别提出，这或许是因为担心批判反而会产生相反的效果。但他却因为写过一本“恶意诋毁人民社会的黑书”而受到责难。认为他在书中引用了中国早期社会主义者和无政府主义者（如邓牧与鲍敬言）对古代暴君的批评，实际上是在诋毁毛泽东本人。
在这一点上攻击侯外庐，或多或少有些不公平。而对当时任北京市委书记处书记、长期担任《北京日报》主编的邓拓（生于1911年），这个有着更为清晰的政治人格的人的批判，则显得更加似是而非。在1961-1962年之间，他在《北京晚报》以“燕山夜话”为标题，发表了系列连载散文。这些散文，多从古代掌故中寻找故事和事例，经过巧妙编排，指涉现实。因此，这些文章初看去好像是一些文学化的调侃，但仔细深究，往往又能发现含有确实的政治意见。其中最具战斗力的，是一篇名为《伟大的空话》（Great empty talk）的散文。这篇文章批评了空洞的政治口号式的文风。这种文风继承着明清科举取士“八股文”的形式外表，但却往往不能表现确实的思想内涵：
有的人擅长于说话，可以在任何场合，嘴里说个不停，真好比悬河之口，滔滔不绝。但是，听完他说的话以后，稍一回想，都不记得他说的是什么了。……说了半天还不知所云，越解释越糊涂，或者等于没有解释。这就是伟大的空话的特点。……不能否认，这种伟大的空话在某些特殊的场合是不可避免的，因而在一定的意义上有其存在的必要。可是，如果把它普遍化起来，到处搬弄，甚至于以此为专长，那就相当可怕了。假若再把这种说空话的本领教给我们的后代，培养出这么一批专家，那就更糟糕了。因此，遇到这样的事情，就必须加以劝阻。……凑巧的很，我的邻居有个孩子近来常常模仿大诗人的口气，编写了许多“伟大的空话”，……不久以前，他写了一首《野草颂》，通篇都是空话。他写的是：老天是我们的父亲，/大地是我们的母亲，/太阳是我们的保姆，/东风是我们的恩人，/西风是我们的敌人。……这首诗尽管也有天地、父母、太阳、保姆、东风、西风、恩人、敌人等等引人注目的字眼，然而这些都被他滥用了，变成了陈词滥调。……因此，我想奉劝爱说伟大的空话的朋友，还是多读，多想，少说一些，遇到要说话的时候，就去休息，不要浪费你自己和别人的时间和精力吧！
邓拓担心，如果这种愚蠢的、机械的对概念重复的积习延续下去，其危险的趋势将导致整个国家陷入瘫痪。如同郭沫若那则马克思遇孔子的故事中所说，人民面对冗长的政治语汇感到昏昏欲睡，他们的智力将在这种环境中受到催眠，邓拓也担心，正是这一点，导致了毛泽东个人权威的夸大和增长。他所引用的这首诗开始几句，其所指涉来自最著名新儒家文献：张载的《西铭》。这并非完全出于偶然，而是在向人们暗示这是一个不宽容的正统年代。而更为有意的“东风”与“西风”这些语词，更是直接来自毛泽东，这些字句直接导致了邓拓的散文在文革时期遭到猛烈的攻击：
“东风压倒西风”是毛主席1957年11月18日在莫斯科共产党和工人党代表会议上发表讲话的主题。它通过生动的形象，描述国际形势正处于一个新的转折点，社会主义将压倒的帝国主义。东风象征亚、非、拉广大受压迫的无产阶级反对帝国主义的革命力量。而西风则象征所有国家中的帝国主义反动力量。如果是这样，邓拓何以引“东风是我们的恩人，/西风是我们的敌人。”这样的诗句，并且毁谤这样的诗句是“伟大的空话”和陈词滥调呢？
在每一个革命运动当中，社会理想都不再仅仅是对未来的企盼和指望。它们被要求能够在现实中就能够得到贯彻。邓拓并不相信对于这些问题的毫无思考和“伟大的空话”本身构成危险，而是担心取得的进展相对于那些“空话”太少，会导致这些进展成就的失去（这种可能性当然也在毛泽东的计算之内）。不断重复的“要么得到一切，要么一无所有”的要求，如同达到理想的幻觉一样不断冲击着他，在真实的发展阶段实际上同时还处于萌芽之中时，尤其如此。他本人对于这种可靠的、渐进然而缓慢的进步的偏爱，还表现在他的另一篇杂文《一个鸡蛋底家当》中：
我们平常说某人有了家当，就是承认他有许多家财，却不会相信一个鸡蛋能算得了什么家当！然而，庄子早就讲过有“见卵求富”的人，因此，我们对于一个鸡蛋的家当，也不应该小看它。
的确，任何巨大的财富，在最初积累的时候，往往是由一个很小的数量开始的。这正如集腋可以成裘、涓滴可以成江河的道理一样。但是，这并不是说，无论在什么情况下，你只要有了一个鸡蛋，就等于有了一份家当。事情决不可能这样简单和容易。
明代万历年间，有一位小说家，名叫江盈科。他编写了一部《雪涛小说》，其中有一个故事说：“一市人，贫甚，朝不谋夕。偶一日，拾得一鸡卵，喜而告其妻曰：我有家当矣。妻问安在？持卵示之，曰：此时，然须十年，家当乃就。因与妻计曰：我持此卵，借领人伏鸡乳之，待彼雏成，就中取一雌者，归而生卵，一月可得十五鸡。两年之内，鸡又生鸡，可得鸡三百，堪易十金。我以十金易五牛，复生牛，三年可得二十五牛。牛所生者，又复生牛，三年可得百五十牛，堪易三百金矣。吾持此金以举债，三年间，半千金可得也。”
这个故事的后半还有许多情节，没有多大意义，可以不必讲它。不过有一点还应该提到，就是这个财迷后来说，他还打算娶一个小老婆。这下子引起了他的老婆“怫然大怒，以手击鸡卵，碎之”。于是这一个鸡蛋的家当就全部毁掉了。
你看这个故事不是可以说明许多问题吗？这个财迷也知道，家当的积累是需要不少时间的。因此，他同老婆计算要有十年才能挣到这份家当。这似乎也合于情理。但是，他的计划简直没有任何可靠的根据，而完全是出于一种假设，每一个步骤都以前一个假设的结果为前提。对于十年以后的事情，他统统用空想代替了现实，充分显出了财迷的本色，以致激起老婆生气，一拳头就把他的家当打得精光。更重要的是，他的财富积累计划根本不是从生产出发，而是以巧取豪夺的手段去追求他自己发财的目的。
如果要问，他的鸡蛋是从何而来的呢？回答是拾来的。这个事实本来就不光彩。而他打算把这个拾来的鸡蛋，寄在邻居母鸡生下的许多鸡蛋里一起去孵，其目的更显然是要混水摸鱼，等到小鸡孵出以后，他就将不管三七二十一，抱一个小母鸡回来。可见这个发财的第一步计划，又是连偷带骗的一种勾当。
接着，他继续设想，鸡又生鸡，用鸡卖钱，钱买母牛，母牛繁殖，卖牛得钱，用钱放债，这么一连串的发财计划，当然也不能算是生产的计划。其中每一个重要的关键，几乎都要依靠投机买卖和进行剥削，才能够实现的。这就证明，江盈科描写的这个“市人”，虽然“贫甚”，却不是劳苦的人民，大概是属于中世纪城市里破产的商人之流，他满脑子都是欺诈剥削的想法，没有老老实实地努力生产劳动的念头。这样的人即便挣到了一份家当，也不可能经营什么生产事业，而只会想找个小老婆等等，终于引起夫妻打架，不欢而散，那是必然的结果。
更为实质性的文字，是毛泽东最亲密的战友之一时任国防部长的彭德怀（生于1900年）于1959年夏写给主席的一封私人信件。他写道：“相信共产主义时代马上就会来到的想法，使得许多同志头脑发热。因为人们只想着马上实现共产主义，过分夸大了主观的能力，而忽视了认识真理的客观方法。整个党处于这种状态，已经有很长一段时间了。”几个月后，彭德怀被迫将这封信转交给毛泽东信任的追随者林彪（生于1908年）。可以说，这个事件已经预见了七年之后毛的派系在文化大革命中的胜利。但是，这种胜利也只是从毛泽东的视角观察所能够取得的胜利（或者更准确的说，是因为毛泽东所以取得的胜利），而这种胜利并不代表最终两方争斗的结果。尽管邓拓和彭德怀被成功地压制了，但是毫无疑问，他们的观点，代表了许多中国有识之士的想法。也正是从这里出发，在中国共产主义的意识形态内，一种不同于毛主义的发展思路在未来成为可能。这种状况在文化大革命解决了部分中国内部矛盾问题之后，更是如此——如同毛泽东所设想的那样，经过文化大革命，整个中国的精神图景发生了彻底的变化。关于如何达到理想的中国共产主义社会，有两种争论意见：不断革命和渐进发展。但是，今日本书出版于1976年。写作时间应为二十世纪七十年代。——译者注毛泽东有如此之高的威信，以至于每一个他所做出的决定，都是倾向于他个人的喜好，并且抑制了关于这种决定的公开讨论。毫无疑问的是，他的声望即使在他死后一段时期内，都将很难改变。相互斗争的两派，都会从他的论著中寻求支持，因为正如历史上许多哲学体系的创造者那样，他的著作同样允许许多相互矛盾的阐释的存在。
“一穷二白”运动，走向死胡同
所有国内论争的中心，都围绕着这个问题展开：中国如何能够实现共产主义，并且同时再次成为整个人类的领袖——这样的角色，贯穿了整个中国的历史。毛的反对者，他们被指责为修正主义者，其中包括了大部分的知识分子，曾经尝试增强与世界的联系（包括与苏联的紧密关系）。与此同时，他们希望在中国被改造成为社会主义国家的同时，能够尽可能多地保持这个国家的古老精神。在他们看来，中国所宣称的，将在奔向共产主义社会的进程中担任领路人的角色，不仅仅因为这个国家具有广阔的疆土和巨大的人口数量，更是因为无与伦比的悠久历史和它丰富的历史经验。为了使这一点更加明确，在1949—1965年之间以及文化大革命刚开始的一段时间，大量历史学界和人类学界的优秀研究者被组织起来，组成一个优秀学者的团队。侯外庐也是其中一员。他们的主要研究目的，是使隐蔽的中国思想史焕发出光彩，以对儒家的“伟大传统”有所补正，并且借以证明，社会主义和革命在中国历史上早已具有悠久的传统。405它同时显示着，中国在社会发展的进程中，如何突然地凌驾于其他国家之上。这就能解释他们为何对重新评价历史，如农民起义、墨子和农家的教诲，以及对于多样的“革命”哲学家和作家的赞颂，从“唯物主义哲学家”老子，到无政府主义者鲍敬言和邓牧，再到他们的追随者，儒家的今文经学家，这些学者以康有为为他们最有名的现代代表。毛的追随者怀着真实的恐惧，发现一群具有超常智能的城市马克思主义学者正在创造一种意识形态，这种意识形态中，一群群已经死掉的被历史埋葬的思想家令人惊异地从后门涌入。于是，他们决定以最激进的方式发起反击。
早在1958年春天，还在“大跃进”时期，当已经证明知识分子关于不断革命的大讨论最终会导致叛乱时，毛泽东就已经发表一篇文章，有力地驳斥了那种认为中国社会的发展，要经过长期历史和多次革命的观点。在一支笔的冲击下，中国的整个历史被非常大胆地描绘为一片空白。在这个国家中人民的重要性，他写道，来自于他们的巨大数量和他们的“一穷二白”。换句话说，这是历史的书写开始了新的一页。但是，在“革命阶段”被永远替代的世界，正是中国的“新”，而不是它曾经走过的历史发展阶段，使得它的发展在任何情况下都不可限量：
共产主义精神在全国蓬勃发展。广大群众的政治觉悟迅速提高。群众中的落后阶层奋发起来努力赶上先进阶层，这个事实标志着我国社会主义的经济革命（生产关系方面尚未完成改造的部分）、政治革命、思想革命、技术革命、文化革命正在向前奋进。由此看来，我国在工农业生产方面赶上资本主义大国，可能不需要从前所想的那样长的时间了。除了党的领导之外，六亿人口是一个决定的因素。人多议论多，热气高，干劲大：从来也没有看见人民群众像现在这样精神振奋，斗志昂扬，意气风发。过去的剥削阶级完全陷落在劳动群众的汪洋大海中，他们不想变也得变。至死不变、愿意带着花冈岩头脑去见上帝的人，肯定有的，那也无关大局。一切腐朽的意识形态和上层建筑的其他不适用的部分，一天一天地土崩瓦解了。彻底扫除这些垃圾仍然需要时间：这些东西崩溃之势己成，则是确定无疑的了。除了别的特点之外，中国六亿人口的显著特点是一穷二白。这些看起来是坏事：其实是好事。穷则思变，要干，要革命。一张白纸，没有负担，好写最新最美的文字，好画最新最美的画图。大字报是一种极其有用的新式武器，城市、乡村、工厂、合作社、商店、机关、学校、部队、街道，总之一切有群众的地方，都可以使用。已经普遍使用起来了的，应当永远使用下去。清人龚自珍诗云：“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀。我劝天分重抖擞，不拘一格降人材。”大字报把“万马齐喑”的沉闷空气冲破了。我现在向全国七十几万个合作社的同志们，以及城市里的同志们推荐一个合作社。这个合作社位于河南省封丘县，叫做应举社，很有些发人深省的东西。中国劳动人民还有过去那一付奴隶相么？没有了，他们做了主人了。中华人民共和国九百六十万平方公里上面的劳动人民，现在真正开始统治这块地方了。
在毛泽东的眼中，这种“一穷二白”正是中国人民的特征，不仅“纯”，而且“新”。与太平天国领袖洪秀全在他梦中造访天国所看到的景观相似，所有旧的机体和信念全都焕然一新。正是在这里，中国人精神的转化——西方提到此处时，恐惧地将其称为“洗脑”的过程——真正（同时也并非没有受到疑虑）开始了。它有意地渗透入每个人的人格，濒临神秘的边缘，并且使用了所有控制大众心理的技术。当时流行这样一种信念：想要获得一个新世界，必须打破所有旧偶像。而一穷二白的理论又可以被理解为，经过适当的再教育，所有阶级的成员，不仅仅限于农民阶级和工人阶级，还包括知识分子和“国家资产阶级”，都能够被改造成为新中国的合格成员。这个过程，与佛教在中国的传入相类似。与佛教早期的“小乘”（Lesser Vehicle）不同，它的“大乘”（Greater Vehicle）宣称不仅仅是和尚，而是所有人，在任何时候都有可能进入涅槃的境界。因此，一切苦修渐进以求得解脱的方式都被否定。这种思想在毛泽东的《新民主主义论》（1940年）中就已出现过，并在共产党取得胜利后继续得到了支持。它同样逐渐与毛泽东的“新人”概念取得一致，所谓“新人”，就是应当“又红（red）又专（expert）”。“又红又专”极端重要，因为它意味着这个人潜在地可以做任何类型的工作。这种普遍性，表达了他们要有意识地坚持体力劳动与脑力劳动的统一。如同我们反复提到的，中国式的历史写作，作为纯粹学者们心智的反映，会给所有事件贴上标签。通过体力劳动这种实践——它通常意味着从事农业劳动——不仅能够弥合城市与乡村之间的差距，而且能够使得所有曾经的阶级趋于平等，产生“新人”。甚至是最后的满族皇帝溥仪（于1908-1912年间执政），也被允许从事这种劳动。一直到死，他都在从事园丁工作。因为曾经与日本人合作，做“满洲国”（Manchuria）的皇帝，他还曾被视为叛国者。
由于对这种“一穷二白”的强调，毛泽东有意识地将中国列入发展中国家的行列。由于发展中国家技术的落后和历史的短暂（尤其非洲更是如此），它们完全符合这样的条件。但同时，尽管有这样的排序，毛泽东仍然因为中国巨大的人口数量，宣布中国具有领导性的地位。有趣的是，这种声明是以间接而非直接的方式进行的。这其中，有从“量”到“质”的跳跃。因为“六亿人口”是个决定因素，他们“议论多，热气高，干劲大”。在这篇文章中，人民群众在数量上的特征，被表现为他们在一个全新的社会，有无数“好议论”的智慧思想的表达。因为，与在“旧社会”（old world）的那种只有少数精英有权力通过“机器印刷”，用含混的语言方式表达他们的思想不同，在这种理论中，每个人都被号召用非正式的方法表达他们的思想。与传统的印刷不同，这种表达没有统一的样式，并且不易留存。但是，“大字报”的内部充满了跳动的生命，而“知识”、“行动”、“思考”、“实践”也得以在写作的过程中得到统一。这种充满着巨大思想财富的“东风”，通过整个国家的实践和劳动，最终将能够战胜“西风”，因为这种“西风”只有机械化重复的劳动，而指导他们实践的，是些虚弱的、只懂得抽象思考的纸上谈兵的学者。中国人将以纯朴简单的美德和集体的力量，战胜西方那些机械思考下的囚徒。东方要在精神斗争和武装斗争两个方面，戳穿西方这只“纸老虎”。因为即使是原子弹，这种机器独裁力量所能制造的最危险的终极武器，最终也将败在团结起来的共产主义新人脚下。
这些主题，与中国已经极大地发展了它的科学技术尤其是军事科技（包括核武器）这个事实（尽管核武器成果的取得，更大的要归功于毛的反对者，那些清醒的共产党员如彭德怀等人），形成了奇怪的反差。这些事实证明了，即使在当下的中国，“内”与“外”、“本土”与“国外”之间的差别仍然没有消失。在这种对人（甚至包括对广大农村地区为数甚巨的人）的不可动摇的信任，以及对机器和机械武器的根本蔑视中，我们能够看到中国人性格中古老传统的抬头。这种性格的最后一次表现——尽管是以相当幼稚的方式——是清朝末年的义和团运动，它实际上是现代中国惟一一次内部反对西方以及帝制的起义。因为义和团（以及一些太平天国运动者）相信他们信仰的奇特力量，以至于认为他们的思想可以保护他们免于西方火器的攻击。而当下中国令人着迷之处，主要在于它处于这样一种矛盾的混合当中：由于它对西方真诚的钦佩和学习，它具有令人惊异发达的现代化技术；而同时面对西方，则又有些继承自他们上一代的信仰。仔细考究，可以发现它的根源可以上述到反儒家的秘密社会的信仰传统。从10世纪开始，信仰的火焰经常充斥于反对新儒家冰冷教条的斗争中，甚至在颇具宗教色彩的今文经学出现于儒家自身时，也同样如此。实际上，我们更应当明白，这种秘密社会的意识形态，是由道家、佛家以及西亚思想喂养长大的。它们的世界观经常将它们呈现为，它们由高度简化的不同思想体系的思想混合而成，至于它们的组成情况，则又难以识别。但是如果追溯它们的历史，则又能够发现它们的组织脉络。在这些组织中，宗教性的典礼是重复出现的要素，面对儒家统治，它们是打破这种沉闷的空气的运动性力量，并给人们带来对新生事物的希望。毛泽东在年轻时代对秘密社会的同情，以及与这些组织的联系，都有文献记录。但是在文化大革命的过程中，他并没有复活这些组织的意识形态，而更主要是借用了它们的行为模式，使文革具有了它们的部分原始形态。他寄希望于年轻人和解放军——这些天然具有全新理念和流浪精神的人群。
在这些形式中，最具冲击力的，是可以被理解为直接革命表达的“运动”（Movement）。在毛泽东的“不断革命”概念中，这样的运动并非带领人们进入幸福社会，实际上，他认为这种运动就是幸福社会本身。这样的观念，在1934-1937年长征历史的神话建构中，得到了最为准确的体现。在这个过程中，组织起来的中国共产党从中国东南的江西省大举迁徙至地处中国西北的陕西省，并且在这个过程中，沿途传播了共产主义思想。这次长征，同样成为1966年以后无数红卫兵（Red Guards）小将无数次“小长征”的神话和偶像。但与此同时，如同某种英雄剧的上演，最遥远古老的中国精神在此得到表现。这些英雄具有高尚的圣贤般的形象，他们被不公平的世界和庸人驱逐，或者自己选择对时代的拒斥。他们超越自己所在的时代，满足对自我人格的完满和对整个世界的拯救。在所有这些形象中，诗人、政治家屈原可以作为他们的代表：他被整个时代和社会抛弃，开始了他通向天国的旅程，并最终在失望和悲剧中结束了自己的生命。由于他同时还是一名英雄和圣徒，通过他，我们能够追溯出中国文学与政治经常缠绕的传统，在这个传统中，超越亦或反抗，成为惟一可能的选择。
以更为积极的态度强调反抗或某种变通，在宋玉通往天国的道路中也可以找到先例。这种态度，不再以放弃作为结束，取而代之的是更为积极的入世态度，尽管在其他所有方面，这种可能性都还有模仿屈原的嫌疑。另一位无政府主义者的形象代表，是诗人阮籍所描述的“大人先生”。他徘徊于世间，并不求发现得以改造世界的其他手段，仅求成为不断颠覆整个世界稳定秩序的力量。以这种力量，甚至能使整个世界天翻地覆。中国经典文化开始之初，在政治上同样还能够发现一些主要通过文学，寻求对不安和对变动的渴求进行表达的化身，尽管这种表达的源头往往已经很难辨识。从公元6世纪开始，他们就采取了“游士”（wandering scholar）的方式。在那个剑术比学问还要重要的时代，他们更多的被称为“游士”（errant knights）或“游侠”（roaming swordsman）。此处，可以使我们联想起中国历史上直至今日，无数次阶段性的政治剧变。我们经常使用的“农民起义”这种说法，遮蔽了这样的事实：在农民起义开始之前，他们往往首先是由于极端的贫困和政府的不良管理，被迫放弃他们固定的乡土生活。所谓“绿林强盗的出现”所传达的有效信息，实际上是政府管理秩序的失效，强盗给经过山区的旅客带来困扰，而传统中，这些山区属于城市不曾到达的边缘地区，它属于另外一个世界，是强盗和隐士的领地。不仅如此，这种状况还意味着有极强危险的中国内部的人口流动。这些人口，从他们原本固定的故土向四方流动，其中的一部分，则逐渐发展成为类似罗宾汉的游侠，甚或直接的革命者。这些造反者，往往必须通过自身的稳定和现存社会状态的不公平性，证明自身的正当性。但是与不公平性不同，稳定性是每一个传统儒家政府的首要要素。由于这些政府某些不能抛弃的原则，他们与造反者之间的融和存在不可逾越的障碍。
从高贵的绿林好汉，我们很直接就联想到了士兵。因为在中国，尤其是儒家的中国，士兵作为“无根者”，与其说他们被视为强盗的敌人，还不如说他们更像强盗的“伙伴”。士兵们所有的“美德”，在“强盗”身上同样也可以找到。这种情况，在组织起来的军队单位进行作战，而是以“边打边跑”的战术进行作战时，尤其如此。这种“边打边跑”的战术，在中国长久的历史中曾经多次出现，并非仅仅是共产党在抗日战争（1937-1945）后才第一次使用。这种无家游民的两种自然天性——作为士兵，他们抵抗外敌；作为“强盗”，他们造反起义——最为经典的体现，是小说《水浒传》。在《水浒传》中，众英雄们在北方保卫他们的国家，抗击外来的侵略者；在国内对抗朝廷，提高自身的社会地位很明显，作者将这两种行为作为同时态的并置，但这与小说的叙述不符合。——译者注。这种受到自然摆布走向战争和运动的人（他们同样将这种趋势带向城市），是那些儒家军士——武装起来的农民——的对立面。作为后者，军队与城市仍然有紧密的联系，但城市在这种关系中占据主导地位。但在文化大革命过程中，毛泽东所希望强调的，是农村的主导地位，通过这种理想，战胜消极的“牛鬼蛇神”。
军队必然的一个组成方面，当然是与死亡的接近和对死亡的准备——面对敌对的环境，有坚持战斗和选择逃跑两种态度。从1966年开始被树立为经典文献的毛泽东三篇被广泛阅读的文章，当然直接的与死亡相联系。由于都是短文，这三篇文章更具冲击力。在这个主题下，每篇文章都讨论了个体通过死亡的方式为集体的牺牲。其中的第一篇《为人民服务》，是作于1944年9月8日的演讲这是毛泽东在中央警备团追悼张思德的会上的讲演。张思德是8341部队最早期的战士之一，1944年9月5日，中共中央首长警卫员张思德响应号召到安塞烧炭窑，炭窑塌，张思德以身殉职。——译者注，纪念一位死于事故的士兵：
人总是要死的，但死的意义有不同。中国古时候有个文学家叫做司马迁的说过：“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。”为人民利益而死，就比泰山还重；替法西斯卖力，替剥削人民和压迫人民的人去死，就比鸿毛还轻。……要奋斗就会有牺牲，死人的事是经常发生的。但是我们想到人民的利益，想到大多数人民的痛苦，我们为人民而死，就是死得其所。
第二篇文章同样是为纪念牺牲者而写（日期为1939年12月21日），名为《纪念白求恩》。白求恩是一位加拿大医生，从1938年开始在红军中工作，并于1939年死于血液中毒。这篇文章同样是将死亡当作牺牲来赞颂。但由于白求恩不是中国人，这篇文章的主题，就能够拓展为面对压迫者，为了所有国家和人民而斗争。第三篇文献，时间是1945年6月11日，篇名为《愚公移山》，表达死亡如何可能完成对时间的超越。这篇文章引用了《列子》中的一则小故事，在前文中，我们曾在此书中引用了许多颇具可塑性的，描述原始共产主义天堂的引文：
中国古代有个寓言，叫做“愚公移山”。说的是古代有一位老人，住在华北，名叫北山愚公。他的家门南面有两座大山挡住他家的出路，一座叫做太行山，一座叫做王屋山。愚公下决心率领他的儿子们要用锄头挖去这两座大山。有个老头子名叫智叟的看了发笑，说是你们这样干未免太愚蠢了，你们父子数人要挖掉这样两座大山是完全不可能的。愚公回答说：我死了以后有我的儿子，儿子死了，又有孙子，子子孙孙是没有穷尽的。这两座山虽然很高，却是不会再增高了，挖一点就会少一点，为什么挖不平呢？愚公批驳了智叟的错误思想，毫不动摇，每天挖山不止。这件事感动了上帝，他就派了两个神仙下凡，把两座山背走了。现在也有两座压在中国人民头上的大山，一座叫做帝国主义，一座叫做封建主义。中国共产党早就下了决心，要挖掉这两座山。我们一定要坚持下去，一定要不断地工作，我们也会感动上帝的。这个上帝不是别人，就是全中国的人民大众。全国人民大众一齐起来和我们一道挖这两座山，有什么挖不平呢？
游泳与太阳的宗教性象征
中国思想史上还存在另外一种消极、逃避的传统，与这种通过努力行动对抗敌对世界的传统形成了有趣的对应。尽管并非那么直接，这种传统的影响仍然持续至今。在人与现实的冲突中，它并非是通过努力和奋斗寻求解决之道，而是更倾向于相信自然的力量。由此，它更倾向于以幻想而非实践的方式表现自己，但当这种观点与革命的目标相联系时，它同样具有参与社会运动的能量。追溯源头，屈原再一次成了这种萨满教与飞向天堂式的狂喜的源头，中国的宗教时代，充满了这样的经验。甚至在儒教的全盛时期，它们的踪迹仍能通过顺从于道教和也俗的冥寥子的艰难跋涉，以及唐敖令人惊异的漫游流传下来，被后人发现。我们可以在康有为“在天游历”的教诲中，找到这种批判的最终分支。所有的情况中，相比对于另外一个更好的稳定世界的寻找而言，这些漫游者在不同的世界间游历经历幸福的过程，都成了次要目的。它甚至都不是对这个不完整的当下世界的逃离。最重要的，是对地球引力的逃脱，因为正是通过引力，地球束缚了万物和渴望自由的人们的运动。
不仅在中国，而是在世界几乎所有其他地方，都有这种对克服自然法则——这同样也象征着社会加诸个人的束缚——的想像，这是一种对飞翔的渴望。当然也不仅飞翔，因为游泳经常也具有几乎相同的象征性：它同样允许人超越二维空间的运动限制；游泳的过程伴随着手与脚有节奏的运动，与飞翔也有相似之处。而且，游泳在农村和乡土中国，也相对是一种比较杰出的技能。游泳使人处于并非一种与生俱来的奇妙状态，也正是这个原因，游泳又常常与死亡紧密相连。游泳可能溺水，而飞翔则可能从空中坠落。这两点，对人都是真实存在的危险。也正是这些与游泳相关的联系，使我们能够解释为何中国哲学进入形而上讨论，涉及自由、流浪与忍让时，“水”经常是明显的字眼。郭店楚简有《太一生水》篇，是考察中国哲学形而上中“水”的重要文献，但与本文作者的阐释有异。此处保留作者的原观点。——译者注或许，最有名的是“浪”的概念，它往往意味着“风流浪荡”，“漫游”以及“浪漫”（中国人还有“浪子”的说法）。在道教而非相对静态的儒教中，“浪”后面的几重意思，毋庸置疑具有积极的价值。
我们能够看到，这种奇特主题的复合体几乎贯穿了整个中国思想史的秘密传统部分。这种传统并非一种构造，它在中国作家如林语堂等人的作品中都有体现。再一次，屈原成了这种传统的起点。怀着对天地的失望，他选择自沉作为自己的最后归宿，而这也成了中国所有那些希望超越恶魔般世界却又不可得，最后自身受到毁灭的人的行为原型。诗人李白可以象征这种典型的命运，有传说他在醉酒后，欲捞水中月亮的倒影，结果溺水而死。在这个宏大的想像图景中，醉酒和对另一个天堂般世界的梦想，飞翔与游泳、溺水与生命的完结，这些所有的因素都被结合在了一起。但同时，仍然还有许多中国的政治家和学者，他们也选择溺水作为完结生命的方式，这样的死亡已经不是传说，而是源于政治的剧变和他们信仰的崩塌，这些都使他们觉得自己所在的世界是那么前所未有的陌生，惟有以一死离开这里，寻找另外的天堂。这其中包括宋代的遗民，怀着对正统王权的最后妄求而纵身跳海，也包括许多最近时代的学者。中国传统教育出身的学者王国维（1877-1927年）便是其中之一。他曾经钟情于叔本华，钟情于现代社会，但却并不能真正脱离旧时代，最终自沉于颐和园，以自己的生命效忠传统，并因此成为整整那一代人的象征。甚至毛泽东的生命也未能完全脱离这个主题。在他的口头自传中，他说在十三岁时，由于与父亲发生激烈的口角而被父亲追逐，他跑到村子的池塘边，因为恐惧跳到了水里。这是这种绝望后的行动，后来他在家里被允许拥有了更大限度的自由。这种葬身波涛的自杀方式，对于那些绝望的人来说应当具有一定的吸引力，那些人会相信，这样的死亡能够在他们永别这个世界之前，洗净在这个世界沾染上的尘土。但是，那些真正坚强的选择死亡的个体，告别这个旧世界，进入新世界，并不会选择这个全新的他们并不熟悉的途径。更值得奇怪的是，我们所能接触的所有这方面的例子，几乎全都来自于神话和传说。《庄子》中，有官僚劝谏鲁侯不靠舟车，“而独与道游于大莫支国”的典故。。当我们涉及政治现实时，很自然地，这些传说就只能被当作流言而已了。公元5世纪，孙恩造反的故事可以是很好的例子。他与他的同伴跳入波涛滚滚的扬子江，因为他们相信天堂就在不远的地方，并且最后变成了水鬼。这个故事仿佛在告诉我们，他们最终征服了波涛，并在非同寻常的物质——水中，寻找到了他们的幸福。
正是这种背景，有助于我们加深理解毛泽东最近一段时间极为引人注目的奇怪举动（他的行为，那些连接“知”与“行”的努力，经常要比他的写作更为有趣）——宣布要在扬子江游泳——这个举动招致了成千上万人的模仿，几乎成为一场群众运动，并被拍摄成电影，在全世界播放。直到现在，关于毛泽东游泳穿过长江，共有两次报道。这条宽度颇为可观的河流，在1957年修成连接两岸可通火车以及其他交通工具的长江大桥之前，一直被视为中国隔断南北的“天堑”。第一次是在1956年6月毛泽东宣称要畅游长江之时。他一共横渡了三次，分别是在那个月的1号、2号和4号。第二次是在十年之后，1966年的6月16日。这两次畅游长江，并非仅仅为了宣告世人，作为共产党主席的他有良好的健康状况、还更是在展示一个新的、大胆的冒险行动，而这个行动本身则宣告了一个全新的、更好的世界的到来。这种毛泽东特有的行动，几乎成为大跃进和随后的文化大革命必须的宗教性仪式。他第一次游泳横跨长江——接近于随后武汉长江大桥建成的地点——的思想，可以在他随后发表的一首名为《游泳》的词中找到体现。这首诗，比其他任何文章都更为清晰地表达了水流的运动将带来一个新的世界的思想：
才饮长江水，又食武昌鱼。万里长江横渡，极目楚天舒。不管风吹浪打，胜似闲庭信步，今日得宽余。子在川上曰：逝者如斯夫！风樯动，龟蛇静，起宏图。一桥飞架南北，天堑变通途。更立西江石壁，截断巫山云雨，高峡出平湖。神女应无恙，当今世界殊。
与水的联系再一次出现，是在一首极为有名的政治颂歌之中，这首歌在文化大革命开始后更是广为流传。在这首歌里，对海洋的跨越，被象征为革命和剧变：
大海航行靠舵手，万物生长靠太阳，雨露滋润禾苗壮，干革命靠的是毛泽东思想。
鱼儿离不开水，瓜儿离不开秧，革命群众离不开共产党，毛泽东思想是不落的太阳。
但在这首歌曲中，另外一个与“水”联系的象征意象——对太阳和光明的崇敬——同样拥有一个长期隐而不显的反儒家传统。回溯这种对太阳感情的渊源，会发现它并不来源于本土的中国传统思想，而是更大程度上受到了拜火教与摩尼教的影响，这两种宗教于唐代传入中国。查陈垣《火祆教入中国考》及荣新江等人著述，可知二教入中国早于唐代。此处译文保留作者原文。——译者注这种源自西亚的宗教信仰，在8、9世纪与道教和佛教理念，在作为通俗信仰上有如此亲密的融合，以至于从那个时代开始，它们就逐渐被视为中国本土宗教。尤其对于下层阶级来说，对太阳、星星、光、火甚至幸运的红色，与汉代教条思想相联系，组成了平民起义意识形态中重复出现的母题。宋代的“食菜事魔教”，我们已经知道他们对于太阳和月亮的祭拜，而另外一些造反者，如张献忠，甚至认为他们自己是星星的化身。同样的信仰在洪秀全的起义中同样具有生命力，作为太平天国运动的领导者，他认为自己是太阳的化身，并生于“火”的上帝。对太阳的崇拜，另外一个可能性，是当他年轻时代在湖南省游历时与农民的交谈中，产生的对阳光的渴望。在红色年代，随处可见的，是“毛泽东思想”与“红太阳”的联系，毛泽东的头像被红色的光所环绕的图片随处可见，足以证明他受到的崇敬。尽管人们一开始可能会认为，这样的事情在中国思想史上属于绝无仅有的，但实际上，它在思想史上仍然不乏先例，甚至当这些联系起来的部分，如果将它们各个部分分开会显得含意模糊。我们还可以进一步分析毛泽东的名字。其中的“东”字，意指“东方”（毛泽东的“毛”是他的姓，而“泽”字则是按照家谱排列毛泽东的名字就是韶山毛氏字辈中第十四辈份。——译者注，在那一辈份的孩子每个人名字中都会有），指作者写作的年代。——译者注这样，我们就能够很容易了解毛泽东如何能在中国成为“东方”的化身，而这一点与他个人的性格并没有直接的联系。他是新的一天黎明来到的吉祥化身，而在这一天，东方能够在自然法则的指引下，战胜正在衰落的西方。
在这样信念的指引下，有了毛泽东的赞歌《东方红》，这首最近一段时间这支歌延安时期就已经存在。——译者注在中国最常听到的歌曲。值得注目的是，这首歌同时包含了中国第一颗人造地球卫星发射上天的信息，并且，“东方红”中“东”字与“红”字同时出现。一方面，它们有各自的确指含义，另一方面，又包含了毛泽东的名字：
东方红，太阳升，中国出了个毛泽东。他为人民谋幸福，呼儿咳呀，他是人民的大救星。毛泽东，爱人民，他是我们的带路人。为了建设新中国，呼儿咳呀，领导我们向前进。
在这首赞歌的前面两句，作为对毛泽东极端崇拜的证明，我们已经能够毫无疑问看出当代中国思想中的宗教成分。更进一步的证据，还有无数读者写给报纸的祈祷式的信件、无数关于“毛泽东思想”的文选“红宝书”具有“战无不胜”效用的报道等等。所谓“红宝书”，本来是只供给军队阅读的，有红色封面的毛泽东文选。数以亿计的毛泽东文选自从1966年开始不断再版发行，数量上超过了当时所有其他的出版物。这让我们不由得想起了公元6世纪的佛教，由于当时的人们相信印行佛经即是善行，结果是直接导致了印刷术在6世纪的发明。唐代（6—10世纪），仍然是以手抄写经为主流。——译者注但是，这种文革开始后对某个个人作品极大数量的重印，与同时代盛行的“大字报”有某种程度的联系。在某种程度上，无数大字报可以被视为它的副本。这些大字报，以手写体的方式，表达一个个匿名个体的意见。但由于它们的声音，来自数以百万计的作者，并在这个程度上代表着人民，它们同样成为数以亿计的公众的样本。这些“大字报”，多重的可怕回声，从许多方面成为毛泽东的思想的折射反映。然而同时，这些大字报的作者却认为他们所表达的是人民的思想，并且通过这种思想的互动，能够使事理越辩越明。
在许多宗教信仰（以及由这种宗教信仰所产生的政治系统）中，都不乏这样的对话关系，中国如此，世界其他国家也同样如此。举例而言，那些祈祷者的开始，就已经包含了他们思想的根源。面对具有巨大力量的“您”——无论他是人、神人还是神——个体都占据了双重的位置。另一方面，所有得以使他区别于他的跟随者的特征，如出身、性别、地位和财富，都变得不那么突出了。“上帝面前人人平等”浸润人心，并且使得所有被这种说法所感动的人互相成为兄弟，和尚作为这些人群中的一种，他们就只穿最低级别材料缝制的衣服——“袈裟”，使得所有个性特征就此消失。扶风法门寺塔地宫可谓唐代丝绸的一座地下博物馆。其中出土的唐代金丝袈裟等为稀世珍宝，由此可知作者对“袈裟”的判断并不全然正确。——译者注主观地说，对这伟大的“汝”（thou）的辨识，能够使他超越某一个体，从而具有令人炫目的精神高度。由于这个高度并非它自己可以达到，它的赐福就会更加强烈。考虑到这其中危险的非理性因素，儒家反对这种对于政治领袖近乎神秘的崇拜。在这一点上，我们能够回想起的，是对于12世纪的大众领袖钟相的批评态度。另一方面，“社会主义者”墨翟接受并且详细地描绘了这种上与下之间的交流，这当然不是出于偶然。他所提倡的“尊天明鬼”，其主要目的是达到国家领袖杰出人格与“兼爱”后凝聚为一的平民百姓相互之间的融合。也正是墨翟，反对当时“缺乏信仰的时代”，并在这一点上，更加偏向于整个时代有强烈的信仰。这些都向我们表明了，尽管或许存在某些外在形式上的相似之处，中国的思想图景与西方仍然具有极大的不同之处，在理想的实现处于危险状态时更是如此。信仰的时代，即公元3世纪到9世纪佛教盛行的年代，或许可以作为最好的例证——那是个充满外在活力的时代，一个思想和政治处于危险和动荡的时代，一个处于不断扩张、变化和发展的时代。另一方面，在启蒙的时代，即10世纪到19世纪新儒家最为鼎盛的时代，那是一个理智与冷静的时代，一个不断集中又处于收缩的时代，一个保守而又孤独的时代。这种奇怪的互惠关联的原因，在于中国从未向外输出过宗教，从未有过传教行为，但却又经常是外界传教活动的目的地。道教，作为中国惟一的本土宗教，也从未跨出过这个帝国自身的疆界。因此我们可以说，在中国，宗教经常是与国外、与维新和革命、与胆略和冒险联系在一起的。正是由于宗教的原因，中国才得以逐渐并且持久地、历经千年不断影响着它的邻居。然而，严格地讲，儒学并不是一种宗教。但由于它不可抵挡的理性因素——远胜于充满幻想和乌托邦思想的所有宗教——儒学一次又一次地破坏了那些可能影响世界的新的思想种子。那些包含新的可能性的种子，尽管其中必然有乌托邦思想和宗教因素，但当他们得到贯彻和实践时，与它们原初的理想一定又会有相当的不同。
在中国，宗教甚至巫术都不可避免地与复兴、运动以及革命相联系。所有反儒家的那些正视并且希望替换社会等级秩序的理念，如我们所看到的，全都基于在宗教环境下建立起来的完全自由平等的家庭模型。它们中的部分思想来源于道教，因为至少在他们的想像中，那些乡村田园（尤其是洞天福地以及天界或某些仙岛）并不存在阶级区分的概念。部分也来源于佛教，因为佛教也有它所描绘的天堂。最后，还有的来自于秘密社团，它们经常吸收外来思想的形式，并经常在发展过程中导向无政府主义。在一个现实主义、理性和现实占据主导地位的儒家社会里，这些思想必须在非理性的地下环境中长久地生存下去，而很难一夜摆脱那种长久以来形成的恶名。
以这个观点来看，对游泳和太阳两个方面的赞颂与宗教的联系就变得更加可以理解了。它们代表田园生活和军队两个层面。因为现代西方历史有相对的两个方向，我们可以将之称作回归主义与保守主义。中国历史上的许多造反运动，不仅有宗教意识形态的折射，同时还开始于文学化的乡土，那“鸡犬相闻”的广袤农村。那些造反者，或者原本为帝国戍边的士兵，或是始为亡命之徒的强盗而后为士兵的农民。以这样的传统，中国人在决定造反之前，必将经过很长一段时间，而那些理性、缓和、渐进的改革政策同样也不会受到猜疑。在中国的历史上这样的事情经常发生（尽管经常是不公平的），即那些要求变革的讽谏，如邓拓，在过去的几个世纪往往被那些正直的儒家学者的言论所遮蔽，而其理由，是“利不百，不变法”。不幸的是，这些传统的反对变革的言论，正是当年儒家学者反对法家商鞅变法时所采用的说法。
中华帝国的缔造者秦始皇，所采用的“新”的、残忍的“法家”系统（或者说是法西斯式的统治或许更为恰当），使得当时儒家学者甚至所有受教育阶层受到冲击。它所产生的影响十分长远，以致在随后整个儒家思想主导的两千年中，“新”都被默认为与“法”无关，如果没有成例，则不存在另立新法的必要。在这样的创伤下，中国的知识分子在两种选择之外别无出路：要么，承认这个基于永恒儒家律法的现世世界；要么，逃离此岸进入另外一个精神的、宗教的世界，但是这个世界与现世全无关系。因为这个类似于道教的洞天福地内的天堂，这个狭窄的联系通道——须由乌托邦通向新的天地，由从未实现到将可能实现——被秦朝所阻断了。如果想要了解为什么中国过去绝大多数知识分子都有保守的倾向，首先必须了解这个他们曾经受过的伤害。但同时，我们还必须认识到，现代中国受到的，是另外一种相反方向的伤害。它发展过程中的每一步，从头到尾，现在看来都伴随着怀疑，并且伴随着出现发展的停滞。所有朝向传统的求助同时都伴随着疑虑，担心数世纪以来的尘土，将会如同霉菌一样，附着并且干扰那些新的生命力。这些或许就是那些无数运动和跃进的原因。那些运动永远向前方冲刺，却也始终停留在朝向过去与睡梦的漂流中。
无法解开的结
尽管或许并非有意，这种不安在文化大革命后仍然传播到西方。与传统的工业化国家必须输出革命的概念相反，中国，一个没有巴士底监狱和巴黎公社运动风暴的国家，现在看来希望向整个世界输出它的革命模式：动荡开始于乡间和农村地区，而这正是今天的前工业化国家，如亚洲、非洲、南美洲一些国家认为自己所处的状态。它们的“贫困”，它们的“一穷二白”，它们的“平静，美丽和简单”，令人惊讶地成为了“城市”——那些高度工业化的国家——造反所应当模仿的对象。它们将革命从乡村带向大都市，就如同中国历史上那些农民、强盗和士兵不止一次做过的那样，在中国的各省之间奔袭流窜。尽管西方与中国的历史经验完全不同，但是这种古老的造反方式，实际上已经在当今某些孤立的情况下被不同程度地采纳和接受。这其中的原因，大概是它们都有着与中国相类似的创伤经验，而正是这种经验，引导中国走向一条新的、乌托邦的道路，并由此走向革命。因为尽管在西方（包括所有发达的工业化国家），由于对运动的恐惧和近来的停滞，并未回到那些遥远的事件中去。但工业化已经使得时间的概念加速到这样的程度，以至于以往需要一代人才能完成的变化，现在即时就能完成，因此，这些国家开始类似于那些进入道家仙境的游客，可以跨越时间的限制。作为结果，它们并不关心某种经历究竟是否是几千年、几个世纪、还是仅仅几十年前过时的旧物。
在时间脉搏跳动越来越快的时代，个体以及他的时代寻找幸福的机会——相比那些只有借助消极等待才成为可能的时代——增加了。而那种消极等待所能得到的幸福，毫无疑问将会越来越少，直至完全消失。并不一定要等到明天，我们应该知道，今天就是审判之日。极乐世界已在眼前，我们现在需要的，是它的运行和完全的转化。如果他有力量、有弹性、有内部无限多样性的可能，可以看到审判日黎明的来临，那么他将会经历一种透过一个小点看到整个未知世界斑斓景色的狂喜。但是，如果他是再一次将自己浸没入过去的世界当中，把将来等同于往昔和他熟悉的历史，或者平静地等待奴役的来临，选择一条不会带来伤害却也从未可能有所成就的道路，他就将永远再也不会发现这个世界。他将会向所有那些由天堂回来的人那样，作为一个陌生人，来到这个彻底改变了的世界，被那些对他存有疑虑的人环绕，并与那些人存在无数代的隔绝。
乌托邦与理想、与幸福完全不同，它们太容易被谎言所污染。那些宣称将乌托邦带到这个世界上的人，他们与真实的距离跟那些认为乌托邦永远不可能达到的人一样遥远。对幸福不存希望的人生，不是完整的人生。但是，存在太多空虚幻想的人生，也并非每个人都能够承受。稍稍转换一下我们的视角，去考察历史中出现过的无数希望，那些人们（如中国人）对于乌托邦、天堂以及理想的概念的发展和探索，我们会极为清晰地发现，那些因为受到压迫的痛苦而不断走向失望的个体，生命对他们而言只有一次机会，他们几乎没有再来一次的可能。所谓幸福，既不完全存在于为了维持渴望中无瑕疵的社会而进行的永无休止的运动，也不存在于为了追求一个新世界而不懈的坚持。幸福的本质及乌托邦的本质里，包含着某种悖论性的秘密。
在公元前333年，当亚历山大大帝开始他向东方的征程时，在亚洲的开端格迪恩（Gordion），有人向他呈现了一个古老的结。根据一个传说，这个结是由神话中佛里吉亚的国王格迪亚斯（Gordias）所打。无论是谁，如果他能够解开这个结他就将取得胜利，并且成为整个亚洲的统治者。亚历山大挥剑将此结斩断。中国也有这样一个相似的结。这个远为温和的故事同样也来自于公元前4世纪，我们曾经提到的吕不韦所编纂的《吕氏春秋》。此书融和了墨家与道家的思想。故事是这样的：
鲁鄙人遗宋元王闭。元王号令于国。有巧者皆来解闭。人莫之能解。儿说之弟子请往解之。乃能解其一，不能解其一。且曰。非可解我不能解也。固不可解也。问之鲁鄙人。鄙人曰。然。固不可解也。我为之而知其不可解也。今不为而知其不可解也。是巧于我。故如儿说之弟子者。以不解解之也。
或许，除了文中的两种说明之外，要解决这个不可解决的问题，已经没有更为可能的方法了。亚历山大挥剑斩结，可能是所有解决方法中最为有效的一种。但是这也并没有能够真正解决这个神秘的问题；他只是用近乎野蛮的方法消除了这个问题而已。而故事中“儿说”的弟子，则用了一种更为聪明、也更为文明的办法。他理解这个问题，也爱这个问题，他的老师教授他以语言，而他也寻找到了足以描述这个问题的词汇。但在行动时，他又有犹豫。因为即使这个结本不能解开，解决这个问题的方法——如这个故事的写作者在注释中所言——也并不在不解此结。解决之道，既非斩断此结，亦非停止解开此结的尝试。
在漫长的历史过程中，尤其是最近几个世纪，西方更倾向于挥剑斩断格迪恩（Gordion）之结这样的方式。而在同时，中国则更像是双手抱着膝盖，注视着那还有些部分没有被解开的结。今天，当理想与乌托邦的思想已经开始融合，或许我们应当能够开始着手另一半未解之结的工作，尽管取得最终成功的希望，或许仍然无限遥远。
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