每一种幸福的形式——不管是个人幸福还是集体幸福——根本上都是难以描绘的。它就像我们呼吸的空气那样无影无形，只有保持一段距离、当它披上色彩时才能辨识出来。如果想要忠实地描绘幸福是什么，那么情形总是如此：要么因太近而被蒙蔽，要么——更为常见的——因太远而模糊不清，只能感受到隐隐约约的一些轮廓。因此，在所有文化中，我们都能找到许多对荒凉之地和他世地狱的描写，它们被恐怖地呈现出来，在可感知的残酷中威胁着人类，人类于痛苦中是如此熟悉这些地方。但是一旦来到天堂，只有那入口是用清晰的笔调写就。所有的天堂都是已失落的天堂，存在于遥远的过去或遥远的将来，存在于另一片国土、另一个星球、另一抹苍穹中。
当然，这就是为什么人类创造的所有关于幸福之国的图像是那么不真实、那么带有鬼魅色彩的原因，“使我们本来辉煌之心志变得黯然无光，像个病夫”“Sicklied over by the pale cast of thought”，此为莎翁名剧《哈姆雷特》第三幕第一景中哈姆雷特王子那段著名独白中的一句话。这里采用的是朱生豪先生的译文（人民文学出版社，1977）。—译者注。这些图像违背了一条很难表述的法则，根据这条法则，真正的幸福导致时空不存，只有在动态而不是在沉思中才能捕获住它。由此，所有依靠直觉建立的理想世界，都带着一种尴尬的厌倦、一缕天真、一丝虚伪，因为它们只能非直接地体验到：在它们出现时升腾着的快乐中，在它们消失时沉落着的悲哀中。
更让人惊讶的，是那幻象之永恒、巨大的力量，以及它们影响人类和国家的决定之深度。不是天堂的真实，恰是它们的虚幻引发了无敌的魔力。因为在一个看来不快乐、不公平的世界里，幸福只存在于对现实的颠覆中。如此情况下只能提供一个暗淡的天堂，一个无彩的理想世界，一种华而不实的生动图像。但即便天堂一无所有，不管怎么说，它都是逃脱的门洞，是摆脱困境的出口，是从恶魔底下脱身的地方，而这个恶魔的直接现实存在，自发地、带有巨大能量地用自己的灼热弥漫至它的对立面。
前言从这个角度来看，这些有关幸福的图像和它们那老掉牙的陈述所带有的明显普遍相同性，由此融入一些互相不同的、有时甚至互为对立的概念中。但同一个图像、同一个词通过这种并置却获得了意想不到的清晰性。它通过对立面获得了自身的定义。比如说，只有当和平、幸福、生命与争执、仇恨和死亡——这些概念看来很不幸地被更残酷地陈述着——两两相对时，以下这点才变得明显起来：它们频繁地在不同层面上使用，因此也经历了最显著的变形，它们的含义常常互相矛盾。
在对幸福的寻找中，询问一下寻找的首先是个人幸福还是社会幸福是非常重要的。这条分界线也划分了另一个同样重要的问题：希望幸福是在彼世找到呢，还是就在此世此地呢？这两个问题连接得如此紧密，以至于它们在不同层面不同部分里出现时，必须要同时得到回答。在个人努力获取幸福的抗争中，某种悲观的东西从来没有缺席。它可能包括不含杂质的对社会的轻蔑——在社会中，人被当做完成它自我目标的手段。这种对权力的冷酷饥渴也许常常被以下这种感情削弱：被征服的大多数被迫从精神上认同征服者的辉煌和壮丽，因此也分享了处于上层的人的幸福。然而，在这种“强者”的自我实现中，更为经常的是在“弱者”的听天由命之哲学中显示出一种悲观来，他们背弃社会，希望在其他领域里找到幸福。退隐倾向所呈现的形式变化多端，而最终取决于那些人所背弃的社会之结构以及社会统治人居世界之强度。其原型是那些放弃城市的嘈杂，逃入野山和荒漠中的隐士。在那里，他回归种族的孩童时代，失去自己的身份，再次成为自然的一部分，再也不觉得自己是世界的异类。但是，如果文明的界线变长，其外围和整个世界吻合，那就再没有什么蛮荒之地能幸存，隐士便不得不在他们自身之内寻找退避之所。他们屈从于一种奇怪的分裂：当被迫继续在社会内生存时，他们沉浸在冥思中——而且常常处于入迷状态——进入更接近于核心的人性的更深层次。在某种意义上，这和孩童时代的蛮族天堂非常相似，在那里，他们那早期时代更为幸运的同胞仍然可以赤身裸体无牵无挂地徜徉在自然中。从此地此时移居而出，常常和航海故事相符，航程创造了这样一种印象：一种广为散布的文明还没有侵占到天堂的领域，没有使天堂消失在它们的范围内，当文明本身在进步时，天堂转移到了更为遥远的地方。它们仍然存在着——就像它们一贯的那样——在它们该得的安详日光中等待降临，这些天堂也许在居住着神仙的难以攀临的山峰，在仙怪栖居的荒岛，或者在天上，那最后的不能征服的福祉之地。
这种潜意识存在于在文明的发展中，但同时也在每个个体生命中重复着，从中渐渐超然而去是非常不容易被察觉的，它要通过许多中介的步骤。这种超然让“彼界”能够从未经驯化的自然中脱然而出。彼界也许存在于外部世界，在地理上可以确认的那些地区，但也可能在个体灵魂的最深处。然而奇怪的是，它总是和意识来临之前以及对自我的认知还一无所知时的状态紧紧联系在一起。回去的路越长，渴望回归的心就越强烈；如果这种愿望能实现，那所获得的福佑也越多。许多神秘主义者都描绘了放弃小我、同时进入一个更大的自我的愉悦感和个体灵魂的藩篱消解、从自我中脱身而出的自由感。但是，这些愉悦感和自由感的痕迹，也可以从那些重要的、沾染宗教色彩的群众运动之信徒脸上辨识出来。个体的幸福和集体的幸福因此很好地契合了。
但是在社会之外、在此界之上的天堂，总是保留着它们作为避难所、作为天赐绿洲的特色。在此之外或之下，邪恶的世界却依然如故。这个邪恶世界也许在亚当夏娃被逐出伊甸园的时候就被创造出来了。但是，当人退避入天堂时它并没有消失。这就是躲避通常为时不长的原因。好像是受制于一种无法克服的重力法则，备感耻辱的自我通常在短暂的飞翔之后重新回到尘世之中。因为生来没有羽翼，天堂似乎不是为凡人而设。因为这个缘故，其他寻找幸福的人并不相信通过升天可以获得福佑，因为只有一小部分人可以升天，而这一小部分人，也似乎只是成功片刻而已。所以，他们选择了相反的道路：他们将天堂带到人间。怀有这种想法的人，其气质总是和那些想从此世退隐而出的人不同。他们对文明和社会的看法是乐观的。他们相信，或至少希望，劣状会得到改善，所有的痛苦将会减轻。甚至他们同意其他人的说法，认为世界之稳步不断的恶化是所有邪恶产生的原因。当然，即便在乐观主义者中，也有态度上的根本不同，有些是积极的，有些则相当被动。一些人相信，天堂带着它的所有祝福慈悲地降临人间的那一刻终将到来，他们“等待着”。另一些人则坚信，他们能靠自己的努力稳稳掌舵，在此进程中遵循另一个方向。他们并不漫步云端，而是将双脚牢牢地踩在土地上，准备从天堂那里夺取幸福。然而这两种人都直面社会，认为只有世间的幸福才是作为整体的社会的幸福，并无飞地可言。此类人同样着眼历史，要么带着好奇观察它的进程，想从中辨认出拯救来临的希望；要么依靠自身来促进拯救的来临。
想要连接起天堂和人间的大胆想法，想要伸手触及星星的愿望，推翻了那些耸立在此世痛苦之谷和永恒幸福之土之间的墙——这些墙对那些想要飞离此世的人永远不会太高。天堂之光因此降临世间，但天堂也同样因此失去了它作为避难所的价值。突然，危机全面呈现：如果拯救可以在此世获得，天堂和人间也由此联系在一起；那么如果有新的危险滋生，就再没有净土可去。所有人都被赎救，没有人会被拉下，虽然他的愚蠢或痛苦会使他自己的幸福成为问题。不过，如果拯救不能被实现，只留下一片呆滞的无望，那么即便在有一定距离的将来，会有一些好事情到来，都不能减轻这种绝望。因为个体可以经常地——虽然只是暂时地——在此世充分地体验幸福，所以，相比那些信仰社会幸福能够实现的大众，他能更容易地接受在彼界获得幸福之期望的无限延宕。因为那种期望是向那些尚未诞生的人在允诺一切，而对于在世者则一无所予。
中国是有着伟大人民的伟大之国。也许有人会说，它生来就耄耋老矣，像某种传说人物，但恰是因此，它总是在更新自身。有时它在沉睡，但它从没睡死过去。在它三四千年的漫长历史中，它正是以它自己的性情经历了所有这些希冀幸福的形式。然而，在这些希冀幸福的形式中能找到的所有奇怪反例，并不能消除彼此，也并不是仅仅留下一幅暗淡的、相同的图像。就像难以撼动的骨头那么坚硬，此世信念扎根于祈福古人，由此儒家就和道家所想象的汪洋恣意的神性人物以及它总在重复地、无望地许诺人类的“长生”完全相反。在所有有关个体和集体获得拯救的学说中，尽管存在着彼此矛盾之处，但都体现出某种连续性。在这些彼此冲突的见解之脉动中，某些元素不断地反复出现，而其他一些元素则令人惊异地很少露面，或完全缺失。某种轮廓因此准确无误地浮现出来。
在中国产生的几乎所有世界观中，与过去保持和谐一致的那种重要性广为人知。但是，这种现象最根本的含义却仍然没有被充分理解。很显然，其所扮演的角色和西方思想里的那种尚古——最显著的是在沙漏这种形象中——完全不同，它形成一种和未来的关联，而且永远和被压缩的、集于一点的“现在”相连。在中国，过去就像是现在的拓展；它几乎总是构成了某种基础，在此基础之上，将此时此世作为自己筹码的思想彼此冲突着。在这意义上，过去实际上就是现在。相形之下，未来多少显得不那么重要。它仅是不存在的东西，这不是在“无”（non-being）那层意义上——“无”之中可以诞生出令人吃惊的新生事物；而是在以下这层意义上：未来是非时间范畴的原始图像之尚未完成的复制品，其理想模式一开始就为人所知。不仅儒家如此认为，就是大多数中国思想家都认为他们的基本工作是要负责将“新世界”尽可能地类似于这种原始模式。于是，在一个更为动态的思想形式中——此思想形式构成了每次争论每次决定的诉求——的东西，即过去和现在的根本分离，被令人满意地因此消除了。过去和现在都在唯一的现在中坍塌，这个现在从一个点扩展到广大的面。即便幸福坐落于最遥远的过去，它也不会因此离开人类努力的领域。它虽然没有正好就在此世，但它仍然可以获得。
也许这就能解释中国人的勤奋、刻苦以及常常受到赞扬的勤勉，这些品质在极为清醒的、甚至有些做作的道家无为圣人身上也能体现出来。然而，单纯等待幸福回归在中国并不常见，对通过从此世突然转变成天堂——像从未见过的彗星在炫目光彩中闪现——而获得拯救的等待，就更为罕见。这也许就是中国和俄国之间一个决定性的差别，虽然两者如今在许多方面既是地理上的邻居，也是精神上的毗邻。它们在历史长河中产生的哲学思想同样经历了救世主思想：不仅在许多宗教团体热情地期待救世主来临的例子里可以证明这一点，在龚伽洛夫的《奥布罗莫夫》里也是如此。和中国思想相冲撞的西方世界观——尽管西方的各种世界观也差异重重，但几乎全是指向未来的——在中国所引起的震惊是最厉害的。相当明显地内在于这些世界观中的那巨大的爆炸力、动态的力量，通过西方的技术和军事优势大量地展示自身，让中国无从招架。中国不得不调整自身适应这种新观念，即未来属于那些通过自己努力达到目标的人。然而，不管中国因此真正接受了西方关于时间和历史进程的观念，还是如果不修正思想体系，过去和未来就根本没有挪动位置，问题仍然没有解决。因为在中国，“过去”和“未来”，以及“进程”、“历史”这些概念的含义跟西方体系中的根本不同。
这种反思表明，如果没有搞清那些总是必须的、而且永远会反映出来的时空背景，想要得知——即便是大致接近于——一个人关于幸福的观念，也是事实上不可能的。这对中国来说尤其确切，他们用一种难以置信的警觉和清醒，从时空的最原始处来感知它们之间互相作用的关系。当然，问题的复杂性便加深到如此一种程度，以至于它本身都变得荒谬。因为印刷术发明很早（在一千多年以前），所以难以相信的丰富的中国文学也因此得以很好地保存。从文学上来说，有数千个和这个问题的某些方面相关的文本可以提及。虽然确实有许多这样的作品，但其中大多数不过是对原始经典的不知疲倦地重复引用，不过如果相信旧酒装进新瓶后还是旧酒，那就犯了一个大错误。反过来，不管什么时候一种意识形态取得了绝对的统治地位，就像儒教在过去800年里那样，最重要的思潮总是出现在经学中。它们作为一种模仿躲在后面，很难发现，因为第一眼看上去，它们只是在重复以前一直在陈明的东西。这对那些不是在这种环境下成长起来的外来者来说尤其如此。在那些外来者的环境中，思维追逐着探究的单一线条，因此缺少感知由一个词所引起的细微变化的能力，这细微变化在经典里是找不到的。
不是缺乏、而是过于充足的材料，以及解释的难度，使得描摹出一幅中国关于理想世界的概念之完整图像，成为了一个似乎是无望的工作，除非在限制研究领域方面采取极大的压制。在此关联下，将描画限制在中国之内是非常重要的，不管其他国家其他民族会出现或需要比较的类似思想进程是多么频繁地发生、又多么明显。不过，这种必要的、有意识的对研究领域的限制也有其优点所在。中国到现在为止怎么看待自己的理想世界？从这个角度来看，会带来很多尖锐的东西。毕竟，直到这个世纪初，中国才开始纵览寰宇，因此也必然地混淆了最为广泛地不同的、也常常是对立的关于幸福的观念之全景。
其结果是，此书的写作必须采用一种叙述的、而非不断评价不断争论的表达模式。这挺重要，尽管在政治史的进程中笔者能间接地得出一些判断，因为有时乌托邦至少部分实现了，即便不一定是在原来预期的时间。想要将中国关于人和社会的理想模式系统化、在一个包容性的价值框架中将它们分派到各自的位置这种尝试，只有在一个更小的中国思想史的范围内成功操作了，才是件有意义的事情。我确信，这些关于理想模式的概念不仅会在新的角度中呈现，也会给其他民族的相似概念加上新的维度，那时就似乎可以拿之互相比较。但也是因为这个原因，公平对待那些在历史进程中从外部进入中国并于那时慢慢与中国本土概念混合的异族概念，也是带有相当冒险性的工作。比如说，如果在中国的“中世纪”没有佛教，在中国的现代没有西方世界观的混入，中国幸福观的整个发展演变也是不可想象的。如果还要追溯这些异质概念的根源，这项工作将变得无穷无尽。因此，暂时只有关注那些对异质因素的刺激所产生的思想反应。我们也不能不考虑在一个新的奇怪环境下，外来学说所发生的变化。因为这些学说对中国的重要性不在于它们的原始形式，而恰恰在于它们在那个国家里所采取的形态。事实上，对本土思想体系的进一步发展来说，它们常常仅有间接影响。站在这个角度，这种对异质因素的采纳和适应可以被称作是“歪曲”（falsification）或“进一步发展”。
一旦决定了此书的叙述应该集中并限制在范围之内，那么通过参考那些中国现代学者的思想，有关材料的挑摘和评价之选择就可以更容易地作出，因为这些现代学者也沉浸于思考那些在他们自身过去和现在的文化中找到的有关理想世界的概念。在他们的著作中，通常能找到对原始材料的更为精确的认识，而且更重要的是，能“如琢如磨”地领悟这些原始材料对中国思想的发展所起到的影响，并且——特别是在现代学者的文本里——聆听到那些材料中对后来者的理解起着决定作用的细微差别。另一方面，我们在此遇到了一种新产生的始料未及的困难。浮出海面的不仅是哲学和历史、现代思想和传统思想的相互影响，同时也有异族（也就是说西方）思想和本土思想之间的复杂对立情况。大部分中国学者——包括属于上个世纪的使用传统治学方法、但对文本有着让人震惊的丰富知识的人，以及更为现代的那些人——通常都从一个明确的、主观的角度来看待事物。特别是当那些问题——它们是他们开始考察幸福的出发点——是时下关注的、非常急迫的问题的时候，这一点就更加显著。他们常常制造一些也许能被称做是他们伟大古老文化中的理想人物之自传的东西。同样的，相比由外来者创作的传记，对那些自传性材料，他们有优势也有不利处。一种亲近的认识和一种无法克服的偏见纠结在一起。在处理这些中国思想史中乌托邦、天堂和理想世界的概念所扮演的角色时，中国学者完全不带偏见的作品是非常罕见的。从对西方思想体系的认识中产生的极度尖锐的见解，常常使他们中间一些更为现代的人，从文本中读出了比它们包含的东西更多的内容。在他们并没有意识到的情况下，由西方构塑的见解，时时意味深长地修正他们的发现。然而即便他们对原始材料的读解常常反映出西方现代思想的影响，他们对这些材料的选择也给了我巨大的帮助。因为这显示出什么文本和有关理想世界的概念相关；什么和他们诉求的相关；什么历史人物和他们相连。
不过，相反的另一面却更为重要。就像已经指出过的那样，在中国影响下的西方关于理想世界的概念之变形——而不是反过来的情况——也更直接地和中国将幸福作为一个整体这种概念相联系。因为在一种情况下，我们讨论的仅仅是学者眼中的变化；而在另一种情况中，我们面对的则是通常在渗透进中国不久后发生的理想概念本身的变化。当外来思想置换为中国语言，中国本土文化对它立刻发挥出难以抗拒的影响。不管一个概念或价值多么新颖，它必须以某种方式被清晰表达出来，这就意味着如果想要避免异质本原的不断侵扰，它必须得到翻译。对中文——尤其是其书面语言本质上是一种表意形式——来说，相比我们自身的语言和书写体系，它更难以创造和整合外来术语。但是，这种翻译行为总是必然地和过去产生联系，和由书写符号、谚语、轶事和历史人物组成的多层世界的图像产生联系。在一种对单纯的抽象来说远非合适的语言中——因为构词元素发展得不很充分，这些书写符号、谚语、轶事和历史人物几千年来给思想提供着养料。如今，我们见证了一种别有用心的、逻辑充分的、强劲有力的驱动要让中文变得“合乎文法”，让它能够表达抽象概念，使书写的表意特征显得不再重要。而且，最重要的是，要在无数政治运动和为新英雄人物日常性加冕的行为中，创造一个图像、范畴和历史先例的新网络。也许，在时间流逝中，这一切不仅会给着眼于过去的语言带来根本性变化，也会让思想模式发生改变。当然，这都是意图要达到的目标。但是至少在目前，旧的模式依然明白无误地充满着无数的概念和习语，以及许多关于理想世界的概念。所以，很难衡量这会在多大程度上影响我们现在这个时代的中国人的思维和行动，但是，不能否认它至少引发了一种影响。
这其中有着非常复杂的预设。如果我们将这一切牢记心中并鼓起勇气来审视这些常常是彼此冲突的、然而又互相补足的形式——它们动摇了在中国思想中体现出来的有关幸福的概念；如果我们保持警醒，知道我们并不能揭开所有谜团，但也许能搞清那些继续影响着当代中国学者和政治家、并使他们着迷的最基本的形态，我们必须永远记住两个不同的但彼此相关的目标：首先，必须懂得欣赏传统中国对一个新的更好的世界的希望，这个希望曾经历了所有的失望。其次，必须从一个特别的角度，从一个——用一种形而上的说法，可以称为舞台后的最佳位置——的角度，来思考当代中国的希望。在当代中国的信仰中，我们所遭遇到的信念，并不仅仅从那些曾由西方带至东方的理想中产生，也是从很早以前就在中国起源的其他思想中产生。只有当某些西方概念，经由远东奇怪地翻译后，仿佛重回故乡时，我们对它们以及它们之间交互影响的关系之认识，或许才能得有所获。
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