“一”是一个古老的哲学范畴，在先秦诸子那里， 它也是一个非常重要的政治范畴。与先秦诸子所使用的其它一些基本概念一样， “一”的概念也具有多义性和模糊性特征。正因为如此， 它便包罗了十分驳杂的内容。就与本文有关的内容来看， 我们大体可分辨出它的两层主要涵义：从哲学上说，“一”是与“多”相对的， 它是万物的本原和归宿，万物若不能归“一”，便不为圆满。按古人独特的整体思维方式和联想类推方式，它被引申到政治领域。从静态上，“一”是与“杂”或“乱”相对的，它指事物统一、整齐划一和有序化的秩序；从动态上，它又指政治秩序的稳定性、一惯性，政治权力流动的单向性。
老子曾经将“一”与“道”等同起来， 以玄之又玄的方式论述了“一”的价值：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁， 神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞(正)”。《老子》，第39章。 可以说将“一”推崇到了极点。 先秦诸子在哲学上不见得都像老子那样推崇“一”，但是在政治上，几乎都把“一”作为终极目标。 他们纷纷提出的政治方案，都是出于对西周“一”的秩序瓦解的不安， 目的在于使天下重新“归一”或“定于一”。对究竟应该是怎样的一种“一”，他们是有分歧的，但对“一”本身却没有争议。 “一”是最简单的汉字，然而最简单的也就最复杂，它凝聚了诸子的全部政治理想。借用现代生物全息理论的术语，我们可以把“一”这个概念称为先秦政治思想最基本的“全息元”。
从更深的层次分析，“一”也是先秦诸子的心理结构特征，“一”的理想只是这种心理结构在理论层面的表现。 在这种追求“一”的心态支配下，任何外界事物都要被纳入“一”的框架， 有悖于“一”的秩序，就会激发出改造与整合它并使之归于“一”的冲动。 得“一”则安，出现“两”、“多”、“杂”、“乱”、“分”则惶惶然。
这种追求“一”的政治心态，既是先秦诸子的政治思维定势、 认知方式和分析模式，也是他们的政治价值取向和情感特征。 它具体表现为下述几个方面。这里,我们分别予以讨论。
一、“泛政治化”的整体政治思维方式
在先秦诸子的观念中， 宇宙间万物和社会生活的各个领域构成一个有机整体，这个整体处于混沌状态， 内部不同类别的事物和不同领域之间没有明显的界限和区分，相互同体、同构、受共同规律的支配。政治则处于这个整体的中枢神经系统的地位，它渗透一切，涵盖一切，支配一切， 一切都被赋予政治意义，一切以政治为中轴旋转，其它一切又反过来都对政治发生影响。 我们将其称为“泛政治化”的整体政治思维方式。按照这种思维方式，一切事物都被打上政治的印记，没有独立于政治的领域， 不容忍与政治秩序不协调的秩序。政治权威具有支配一切、 规范一切的功能，一切都统一于政治。
古代希腊人把政治限制在一定范围内。 他们把政治理解为城邦的事务，古希腊文的“政治学”概念， 即从“城邦”一词衍化而来。根据这种理解，经济、伦理、宗教、教育、科学、 艺术等领域只是在与城邦有关时，才属于政治， 与城邦事务没有直接关系的部分，都有独立存在的价值。正是在这种思想氛围中， 出现了独立的经济生活、宗教生活、私人生活以及独立的教育、科学和文艺的萌芽。 在此基础上，才产生了对不同学科所进行的区分， 每个学科都有特定的研究对象和范围，对应着自然界和社会生活的不同领域。政治学是这些学科之一。
先秦诸子的思维方式与此不同。他们生活在激烈动荡变革的年代，面临着迫切的政治问题，政治占有压倒一切的地位。 诸子的使命是治国平天下，要解决的核心问题是君臣（民）关系。所以， 政治是他们思考一切问题的出发点和焦点。他们不像古希腊思想家那样， 把政治与其它事物区分开来，而是将政治融入各个领域。
１政治与自然
原始时代的人本能地把人类视为自然的一部分。 随着人的自我意识的发展，人与自然开始分离。在这方面，古代希腊人走得远些， 而先秦诸子仍保留着某些原始观念。
古希腊思想家在政治学领域中引进“自然”概念时，自然(physis)在古希腊文中最初可能是“生成”的意思，因而也指某物长成的样子。早期自然哲学家用它指事物内在的“本性”或“本原”，后来便有了与“约定”(covention)或“法律”(nomos)相区分和相对立的含义。参见列奥·施特劳斯，约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》，河北人民出版社，1993年，上册，第2—3页。R.C.柯林武德：《自然的观念》，华夏出版社，1990年，46—51页。〖ＺＷ）〗 大体上有三个含义：第一，它指自然界内在的秩序或规律。 希腊人以审美的眼光看待自然的运变，把从自然中发现的和谐作为政治审美的基本观念； 第二，它指人类属于自然界的那一面，即人的自然属性， 与社会属性相对；第三， 它引申为与社会习俗和人为事务相对而言的人类自然而然的状态，或人类原始本性。根据这种对自然的理解， 虽然可以用自然来论述政治、衡量政治，但是自然与政治属于两个不同的领域。
先秦诸子把自然纳入“天”的范畴，这个“天”与人一样有精神，有情感，有意志，这就使自然具有某种人格化特征和神秘色彩。自然与人之间相类、相应、相通，“天人合一”， “天人合德”，人与自然浑然一体。从这种直观的模糊认识出发， 政治与自然往往是直接同一的。这表现在：第一， 政治秩序与自然秩序属于同一秩序，相互没有清晰的界限。乾坤、天地、 阴阳具有尊卑贵贱的区分，而人间的君臣、上下、父子、 夫妇之别便被赋予自然的意义，相互直接同一。参见《易传·说卦·文言》。子产就把礼作为天、地、人的共同规范。 “礼，天之经也 ，地之义也，民之行也”。《左昭》，二十五年。第二， “天”的规律与政治规律同一。比如，天道的本性是“公”，“万物皆覆”， 人间的立法也应该是公而不私。“法天合德，象地无亲，日月之明无私”。《管子·版法解》。圣人之治要“法天”、“法地”、“法四时”。 天有春夏秋冬四时，国家便有相应的“四时之政”。春天万物复生，性属“仁”， 国家便应施仁政，如不杀生、助孤民、赦罪犯等；秋天万物萧杀， 性为“急”，政治则要从严，行五刑、诛大罪等。夏冬也如此类推。参阅《管子·禁藏》。 如四时之政失调，不仅会造成政治后果，还会影响到自然， 如“孟春行夏令，则风雨不时，草木早槁，国乃有恐；行秋令，则民大疫， 疾风暴雨数至，藜莠蓬蒿并兴；行冬令，则水潦为败，霜雪大挚， 首种不入”。《吕氏春秋·孟春纪》这样，政治便不仅具有社会功能，而且还有自然功能。 通过这种方式，自然就被纳入了政治轨道。通过近几年对元极学理论的学习和研究，我初步认识到我们祖先的人天整体观是非常深刻的思维方式。有兴趣的读者可参阅张志祥：《元极学选编》(一)，科学出版社，1994年。拙作《混沌初开》(长篇纪实文学)，大连出版社，1994年。及本人与其他几位同道合著署名达晓的《元极运化浅论》，大连理工大学出版社，1994年。我们先人关于天地运化与人类政治生活之间关系的认识有其独到和深刻之处，其价值还有待于我们去发现。元极理论认为，天地变化带来人心的变化，人心的变化带来政治的变化。政治生活与“天”绝不是完全隔裂开来的。
从表面看，先秦诸子似乎也像古希腊思想家一样， 从自然中寻找政治的依据。但是，在古希腊思想家那里，自然是纯粹的自然， 而在先秦诸子那里，自然是“人化”了的自然。 他们将政治观念投射到自然，赋予自然以人格化的意义，从而使自然政治化了。
２政治与经济
希腊城邦没有职业官僚机构和常备军，没有奢侈豪华的宫廷。国家财政问题远不如中国古代那样重要。古希腊思想家把经济事务归入家庭管理的范围， 经济学属于“家政学”。色诺芬写过名为《家政学》的著作， 亚里士多德也留下了“家政学”的专门著作。他把“家政学”作为专门的学科，专门论述过家政学与政治学的区别。亚里士多德：《家政学》，载《亚里士多德全集》，第9卷，第289页。近代西方语言中的“经济学”（Economics）概念，就是从古希腊“家政学”概念演化而来。
先秦诸子的经济思想非常丰富，甚至当代西方福利国家理论的一些内容他们都已经作了探讨， 但他们却没有创立相对独立的经济学。古希腊的思想家把经济主要理解为家庭经济， 探讨怎样改善家庭管理，使用奴隶，增加财富。先秦诸子把经济主要理解为国家经济， 他们着意探讨实行什么样的经济政策，才能使君主有效地控制经济生活， 从而为政治目的服务。政治支配和控制经济，经济是政治的工具。 处理经济关系也是处理君臣（民）关系的一个组成部分。法家主张“富民”，是为了富国强兵，使君主掌握强大的经济和军事力量。 儒家主张“惠民”，是为了调和君民关系，实现政治上的安定。 有人甚至认为民富难治，所以主张“民富则不如贫”。《管子·揆度》。由此可见， 他们完全是从政治出发去认识和解决经济问题的。
３政治与伦理
先秦诸子的政治学说与古希腊政治学说一样，都属于伦理政治观。这种观念把政治赋予伦理的意义，从而使政治伦理化或伦理政治化。 不过两者还有着一定的区别。 希腊人的伦理观念以实现个人的善为目标。他们认为，只有在城邦里，个人才能实现优良的生活， 达到“至善”。在这个意义上，伦理与政治结合到了一起， 一个好人与好公民达到了同一。但是，个人的善仍然是最终目的， 它也是衡量城邦制度优劣的标准。也就是说，他们将伦理提升为政治。先秦诸子与此相反，他们是将政治转化为伦理。 古希腊思想家提出的问题是：什么样的政治制度能使公民过上优良的生活，达到道德的完善？ 先秦诸子提出的问题是：什么样的伦理才符合政治需要？儒家提倡“仁”、“义”、 “忠”、“孝”等伦理价值，是为了政治目的，道家法家反对儒家伦理观也是出于政治目的。政治伦理是伦理的主导， 伦理标准依政治需要而转移，这是先秦伦理思想的主要特征。
先秦时代的中国，仍然是家国一体的政治结构。家是国的原型， 国是家的扩大。在这种宗法政治条件下，政治与伦理、 政治权威与宗法权威纠缠在一起，君权获得了父权的特征， 政治权力全面介入个人生活领域。亚里士多德对家庭与国家的区分有清楚的认识。他指出， 政治家的权力与家长的权力具有不同性质。 “政治家所治理的人是自由人；主人管辖的则为奴隶。家务管理由一个君王式的家长掌握， 各家家长以君臣形式统率其附从的家属； 至于政治家所掌握的则为平等的自由人之间所付托的权威”。亚里士多德：《政治学》，第19页。 这种“政治家”的权威不存在于先秦的政治现实，也不见于诸子的政治理想。 当时存在的和被诸子所认同的君主的政治权威，是源于家长的权威，是家长权威的引伸，也是与家长权威合为一体的。所以，对家长的“孝”就具有了政治意义，对君主的“忠”也被赋予伦理意义。而在希腊，政治领域里对政治权威的服从仅仅是公民的义务。实际上，在整个西方政治史上，尽管有过专制的时代，但却从未能培养起对统治者的“忠”的道德。
４政治与教育、科学、文学、艺术等
这些领域统统被先秦诸子纳入政治体系。教育主要是政治教育。 其目的一方面是对百姓进行政治教化，另一方面是为国家培养官吏， 即“学而优则仕”。法家提倡的“以法为教”、“以吏为师”， 把教育政治化推到了极端。科学也是为政治服务的，各门学科中只有为政治服务的才受到重视。在春秋战国时代，最繁荣的即是政治学。纯粹以求知为目的的科学研究虽然有过，但它们处于诸子兴趣的边缘，难以得到发展。在整个古代社会，不能直接为政治服务的学科都难以得到发展。文学艺术，特别是音乐， 具有政治教化的功能，也因其有此功能而独受青睐。
由此我们可以看到，在先秦诸子所构造的多维整体的宇宙图式中，政治处于中心位置，并辐射弥漫于整体的各个部分。 政治成为自然和社会生活的主旋律，具有主导一切的功能。
二、社会多元化与一体化观念
社会一体化既是先秦诸子对社会本质的认识， 也是他们的社会理想。它包括以下几方面：
１社会结构一体化
古希腊思想家对社会集团的分野有着清楚的概念。 他们把居民从经济上划分为穷人、富人和中产阶级或严格按收入或财产划出若干等级，从社会地位上区分为贵族和平民，从政治法律地位上分为公民、外邦人、自由民和奴隶，此外还有职业、性别、地域等方面的划分。每个集团都有自己的利益， 有的集团还在政治上形成自己的党派。 社会就是由这些互相矛盾和对立的集团构成的，政治学的目的是找到各个集团之间公正的界限，协调他们之间的关系。
这种对社会的无情分割与先秦诸子的思想格格不入。 诸子孜孜以求的是“一民”之道，所以他们淡化或模糊社会集团的分化， 把全社会都纳入君——臣——民的结构中。臣民集团被视为一个整体， 内部矛盾完全被消融在这种社会结构里。他们内部有“君子——小人”、 “贤——不肖”及上下尊卑之别，却没有赤裸裸冷冰冰的利益分割与冲突。 儒家的“礼”强调臣民内部的“分”或“等差”， 但目的是“齐民”、“一众”和“不争”。 所有居民都被安排到由礼确定的整齐划一的秩序中。
应该说，社会结构的一体化不仅是诸子的理想，也在一定程度上是中国的社会现实。特别是战国以后中国社会的现实。这当然不是说中国社会没有阶级、等级、阶层及各种集团的分化、矛盾和冲突，而是说社会的分化远未达到希腊那样清晰和鲜明。希腊社会中严格区分自由人与奴隶、本邦人与外邦人、公民与无公民权的居民、贵族与平民等各种身份，这种区分往往具有神圣性质，它由法律确认，为特权集团拼死捍卫，也是各种身份的人的自我意识。而在中国，自战国以后，各种地位的人群之间的界限是模糊的、柔性的，贫富贵贱之间上下流转，变动不居，所谓“高山为谷，深谷为陵”，是这种社会的特征。这是诸子社会一体化观念产生的基础。而他们的思想又影响了后世人们对于人和社会的认识、要求和期望。是中国古代相对平等的社会结构的思想基础。
西方著名法律史专家梅因把社会的进步概括为“从身份到契约”的运动。梅因：《古代法》，商务印书馆，1984年，第97页。这对西方社会的发展是真实的，但却不符合中国古代社会的状况。中国既没有西方式的僵硬的等级划分，也没有由此向平等的契约关系的转变。儒家的孟子和荀子都倡言人人皆可为舜尧，法家则主张一断于法，其思想基础就是在君主之下，所有臣民一律平等。有了这样的思想基础，才会有后来的科举制度，它使通向仕途的大门向所有的人开放，机会均等。一个穷人子弟也可以“朝为田舍郎，暮登天子堂”。这在西方是迟至19世纪才实现的。
２社会利益的一致性
社会结构的一体化自然带来社会利益一致性的观念。
对于君臣之间和臣民内部的利益冲突， 儒家往往极力予以回避或用仁义道德之类的说教予以掩盖和调和。 孟子对梁惠王说：“何必曰利？亦有仁义而已矣”。《孟子·梁惠王章句上》。法家是承认君臣利益冲突的， 但他们要求以君主的利益为中心，臣民的利益统一于君主。所谓“利出一孔”，“予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君”《管子·国蓄》。。 要求以君主的利益压倒和吞没臣民的利益。法家甚至把臣民个人的利益与国家和君主利益完全对立起来。“背公之谓私，公私之相背也”。《韩非子·五蠹》。这就否定了臣民个人利益要求的合法性，也否定了臣民内部利益的多样性和对立性。
古希腊人把公民内部的利益冲突公开化合法化，并把它纳入一定的政治制度中，使各集团按一定规则，在一定限度内去争他们的利益。 先秦诸子通常对“争”本身就没有好感。 他们的逻辑是：“上下交征利而国危”。《孟子·梁惠王章句上》。“争必乱，乱则穷”。《荀子·王制》。儒家和墨家力图以“仁”、“义”、 “兼爱”之类的道德粘合剂来整合社会，消弥矛盾，使各集团和合归一， 实现社会的统一和谐。 法家则主张以君主的利益压倒和吞没臣民的利益，一切以君主的利益为依归。臣民不能以自己的方式， 更不能以施加压力的办法表达和维护自己的利益要求，只能依赖君主的恩典。生、杀、富、贫、贵、贱为君主操纵臣民的“六柄”。《管子·任法》。 只要君主公正贤明，各种人都会得到公正的对待。
３思想的大一统
春秋战国时代是中国古代史上思想最活跃的时期， 出现了百家争鸣的蔚为壮观的场面。然而各家各派都没有思想宽容的意识。 他们都相信唯我正确，极力贬低排挤甚至消灭掉对立的思想派别， 以自己的思想统一天下人的思想。他们共同追求的理想是思想的统一。在诸子看来，百家争鸣就如列国纷争一样是不正常的，所谓诸侯异政，诸子异说，只是他们还没有能力吃掉别人而已。儒家在政治上倡言仁义治国，但对其他各派政治学说却冷酷无情，恶言相向。法家则主张不仅要“政出一门”，“利出一孔”，还要“心出一穴”。认为治民之法，“太上禁其心”，使臣民“处处以上为意”。《韩非子·说疑》，《管子·法法》。《吕氏春秋》在思想上是杂揉百家的，但即使它也主张统一思想。“听群众人议以治国，国危无日矣”，所以它强调要“一心”。《吕氏春秋·不二》。这样， 百家争鸣繁荣景象的深层，已经在汇合着一股合力，它最终催生了秦汉以后的思想定于一尊的大一统局面。
先秦诸子的社会一体化观念在墨子的“尚同”思想中得到最为透彻的表达。墨子认为，远古时代因为“一人一义”而导致天下大乱， “若禽兽然”。设立“政长”的目的就是“一同天下之义”。 他设想的“尚同”方式是：最基层的里长要“一同其里之义”， 然后率其里之民“尚同乎乡长”，乡长又依此方式“尚同”于国君，国君又“尚同”于天子，天子最后“尚同”于天。自下而上， 每一级都绝对“尚同”于上级。“上之所是，必亦是之。上之所非，必亦非之”。《墨子·尚同中》。这样，全社会就被同化为一个整体，没有界限、差别和对立。从墨子以及先秦其他诸子对“一”的追求中，我们可以发现中国古代社会千篇一律、刻板单调、凝固僵化、铁板一块的社会结构，缺乏多样性和个性、缺少活力与生气的社会生活的心理根源。
单就尚同思想来看，墨子的理想与柏拉图的“理想国”十分相似。 然而“理想国”的绝对整体主义观念是对希腊主流传统的背离， 而墨子的“尚同”思想却表达了先秦诸子的共识。 亚里士多德在批判柏拉图时指出：“城邦的本质就是许多分子的集合”，倘若过分“划一”， “就是城邦本质的消亡”。亚里士多德：《政治学》，第45页。应该说，亚里士多德正确表达了希腊精神，代表了西方的主流传统。而这种思想却不见于先秦诸子那里。
三、多元与一元化政治体制设计
古希腊城邦的典型体制是多元化的。比如在斯巴达， 就设有并列的两个国王。国王也并不是最高首脑，还有五个监察官负责监督他们。 此外还有公民大会和元老院。在雅典，政权结构更为复杂。 有公民大会、五百人议事会、陪审法庭、宪法法庭、元老院，还有九名执政官，十名将军。这些权力机构相互之间基本上是横向的相互制约的关系， 而不是相互统属的纵向关系。 每个机构都有自己的权力范围和相对独立的职能，同时又受其他机构的制约。 没有任何机构凌驾于其它机构之上。相互之间的权力关系保持着一种犬牙交错、 此消彼长的不稳定平衡。维护这种脆弱的平衡需要特殊的政治智慧和艺术，也需要耐心、容忍和妥协。
先秦诸子都毫无例外地排斥这种横向的权力关系和结构。他们的观念是，“两贵不能相事，两贱不能相使”。《荀子·王制》。所以必“从上之政下”，〖ZW(〗《墨子·天志上》。 他们的共同倾向，是把权力关系完全变成纵向的关系， 最终把所有权力都集中于一人，即君主手中，从而使权力关系和权力结构简单化、单向化。
诸子把国家权力视为一个整体，没有像希腊人那样， 对它进行细致的分割。在他们的观念中， 在国家最高权力层面并存着两个以上的权力实体不可能是正常现象。国家权力归于一人，是天经地义的。 “国不堪贰”，“君命无贰”。如果出现了“贰”的现象， 必然是祸乱的根源。有关的言论在诸子的著作中是很多的。老子主张“得一”， 墨子主张“尚同”，前面已经引证过了。法家是最强调权力一元化的。 慎到指出：“两则争，杂则相伤”。“多贤不可以多君，无贤不可以无君”。《慎子·德立·佚文》。 韩非将两王并存比喻为一个巢中有两个雄性动物。他告诫说：“毋弛而弓，一栖两雄”。《韩非子·扬权》。儒家也不示弱。 孟子引证孔子的说法：“天无二日，民无二王”。《孟子·万章上》。在回答“天下恶乎定”时，他说“定于一”。《孟子·梁惠王上》。荀子说：“君者，国之隆也，……隆一而治，二而乱”。 又说：“天子无妻，告人无匹”。《荀子·致士·君子》。 《吕氏春秋》是融汇百家学说的，在这个问题上也反映了各家的共同观念，即天下必有天子， 天子的权力是至高无上、独一无二的。“王者执一，而为万物正。 ……国必有君，所以一之也；天子必执一，所以抟之也。一则治，两则乱”。“一则治，异则乱，一则安，异则危”。《吕氏春秋·不二·执一》。〖ＺＷ）〗因此要“一心”、 “一众”、“一力”。
一元化的政治体制设计还体现在权力的流向只能是自上而下单向的，否认自下而上的权力制约机制。来自下面的主动性、积极性都被视为“乱”的表现。权力结构的上下层面之间的权力划分以及相互保持某种均衡和张力，是诸子所不知道的。他们或主张上下调合而归于一(如儒家)，或主张在上者压倒和吞没在下者而化为一(如法家)，总之，“一”才是他们所追求的理想。
在治国之道的探讨上，先秦诸子的思想呈现出多元化倾向， 甚至相互势如水火。然而，在政治体制的设计上， 他们却以相同的价值观念为基础，以君主为统帅的一元化权力结构是他们共同的理想。 这是他们追求“一”的政治心态的典型表现。
四、分立主义与“一天下”的情结
古代希腊和中国春秋战国时代的一个共同特征， 就是在同一文化区域和同一民族范围内，呈现出许多国家并立的局面。然而， 古希腊人把各城邦的独立自治当作常态接受下来。城邦之间远不是和平的， 但征服战争主要是为了争夺霸权，而不是兼并土地和人民。 当一个城邦征服了某个城邦后，通常采用三种政策：第一， 迫使对方与自己结盟，扶植符合本邦意愿的党派掌权；第二，将本邦部分公民迁至该地，建立一个新的城邦；第三，把这个城邦彻底毁灭。成年男子被杀死，妇女和儿童被卖为奴隶。有时还特地把城邦原址用犁杖翻一遍，以示永远不得有人再建城邦。 似乎毁灭一个城邦比奴役一个城邦更容易些，也更可取。在数百年间， 城邦之间互相兼并的现象是十分少见的。与此相反， 春秋战国时代多国并立的现象从未被视为正常现象，而是反常的、暂时的现象。有一种不断兼并扩张的驱动力， 推动着各国如滚雪球一样吞掉周边小国弱国，最终走向各国的统一。
先秦诸子就是在这种走向统一的大潮中应运而起的。 统一是历史赋予他们的使命，也是他们当中大多数人的自我意识。 他们把华夏文明所覆盖的所有地区视为一个不可分割的整体， 这也是他们的视野所及的范围，这个范围被称为“天下”。“天下”没有了“共主”， 诸侯纷争，被视为“天下”大“乱”。正是天下纷纷的局面，使“一”的追求格外强烈。诸子的著作中，“一”的概念出现的频率非常之高。他们提出各种救世方案， 其眼前目的是“治国”，最终目的是“平天下”。“平天下”就是使“天下”“定于一”，也意味着使君主“得天下”。这是他们无可怀疑的目标。虽然也有过公孙龙那样“离天下”的主张，那不过是背离主旋律的奇谈怪论。
在古希腊人的观念中，希腊世界的统一仅仅是民族、文化和宗教上的统一，在希腊的历史上有过微弱的联合呼声，也实现过一定程度的联合或联盟，但在政治上的完全统一却从未使他们真正动心。 他们对城邦独立自治的信念与先秦诸子对“天下”统一的信念一样，从未发生过疑问。 迈锡尼王权垮台形成的破碎的政治版图，如同用各色碎布胡乱拼缝而成的褥垫一般， 这也没有使希腊人感到不安。小国寡民的城邦， 是他们所能够想象的唯一的国家形式。 亚里士多德在对城邦的人口和土地面积进行了一番详尽论证后得出结论，认为“一个城邦适当的人口限度”， “是足以达成自给生活所需要而又是观察所能遍及的最大数额”。亚里士多德：《政治学》，第365页。他的意思是说， 城邦规模的最低限度是能实现自给，最高限度是邦内公民之间能互相熟悉，站在高处能将境内一览无余。在他看来，十个人当然不能成为一个城邦，但十万人对一个城邦来说则太大了。
古希腊人的根深蒂固的城邦观念和先秦诸子对统一的执着追求， 是非常耐人寻味的对比。希腊人的城邦观念， 源于城邦属公民集体所有的制度以及他们对自给自治理想的追求。城邦领土的扩张， 便意味着公民集团的扩大、 公民与国家间关系的疏远以及公共生活的松懈甚至完全丧失。罗马城邦共和国便毁于自身的扩张。在希腊， 类似的例子也是有的。如斯巴达人由于对被征服者的恐惧而失去了自身的自由。在中国的家国一体、家国同构的政治结构下， 国家的土地和人民被视为君主的产业。由一家占有一国，由一国进而兼并“天下”， 这是君主产业的扩大。这个过程是非常自然的，以致很少有人对它发生疑问。 先秦诸子是从君主的“家臣”地位出发来认识政治问题的，所以， 把“天下”统一于某一位君主作为他们的最终目标。 秦始皇兼并六国后骄傲地宣称：“六合之内，皇帝之土，……人迹所至，无不臣者”。《史记·秦始皇本纪》。这正是先秦诸子的政治理想。老子是个例外．
希腊的多元主义和中国的大一统理想各有所得，也各有所失。希腊人因多元主义而得到了自由和民主，但他们始终没有克服城邦的分立， 并在各城邦间的自相残杀中走向衰败，最终被外部力量所征服。 而中国却建立了统一的强大国家， 保证了中华民族以其人数的优势于两千年中立于不败之地。一个地广人众的庞大国家，是祖先留给我们的最丰厚的一份遗产。然而这个大一统的社会里，专制主义传统却深深地扎下了它的根。希腊人为了自由民主的生活不得不满足于分散弱小的国家，而中国人则为了维护一个广土众民之邦不得不吞下专制主义这付苦药。总之，分立而民主，或统一而专制；分立而灭亡，或统一而生存，在古代社会，这是“一”与“多”无可选择难以兼得的归宿。只有到了近代，通过代议制和联邦制等政治形式，借助发达的交通手段和信息传播媒介，国土广大和人口众多才不再构成实现民主的障碍。
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