看小说
清朝历史书籍

《晚清重臣:张之洞评传》7.3节 “物曲虽博取,王制乃常宗”

  从清流派到洋务派,张之洞的文化思想经历了由“通经致用”到“中体西用”的巨大变化。但变中又有不变,这便是张之洞对于传统的纲常名教和社会政治秩序坚定不移的“卫道”立场。他采纳“西学”、“西艺”、“西政”的选择标准,首先在不悖离他认为美轮美奂的传统纲常的“亲亲、尊尊”精神。讲求西学不过是手段,捍卫中学的核心地位才是目的,正所谓”今欲强中国,存中学,则不得不讲西学。”他认为:文化“开新”若“不先以中学固其根柢,端其识趣,则强者为乱首,弱者为人奴,其祸更烈于不通西学者矣。”用其诗句来表达,便是:

  文轨古自一,皮卉今交通,

  胡婴与蕃乐,泪乱安所终,

  物曲虽博取,王制乃常宗。

  文化“开新”可以涉及西学、西艺乃至西政的某些内容,但这一切统统不过是“物曲虽博取”,问题的核心仍在“王制乃常宗”。在张之洞文化思想“开新”与“卫道”的二重变奏中,“卫道”自始至终是高声部、主旋律。《劝学篇·内篇》于此有酣畅淋漓的演奏。之洞的“卫道”,不同于颟预迂腐之辈的抱残守缺、泥古不化,而是从保国、保教、保种的现实需求出发,具高屋建瓴之势,启发愤图存之思,既有一定的理论色彩,又富于感召力。《劝学篇》以“同心”启首,正表明之洞的良苦用心。他认为,保国家、保圣教、保华种,“夫三事一贯而已矣。”他进而论道:

  保国、保教、保种,合为一心,是为同心。保种必先保教,保教必先保国。种何以存?有智则存。智者,教之谓也。教何以行?有力则行。力者,兵之谓也。故国不威则教不循,国不盛则种不尊。

  从一般意义上看,之洞这里所论的国家(国)、民族(种)文化(教)三者之间的“安危与共之义”,确有一定道理。而当十九世纪末叶,中华民族的国、种、教同时受到西方资本主义猛烈冲击,日见衰败之时,之洞抓住世人瞩目的时代绝大题目起例发凡,尤可见其识见之深,构思之精。

  《劝学篇·内篇》以“正人心”为要旨,因而《同心》篇对于直接关乎人心正邪的“圣教”,予以极度褒扬:我圣教行于中土数千年而无改者,五帝三王明道垂法,以君兼师,汉唐及明,宗尚儒术,以教为政。我朝列圣尤尊孔、孟、程、朱,屏黜异端,纂述经义,以躬行实践者教天下。故凡有血气,咸知尊亲。盖政教相维者,古今之常经,中西之通义。

  张之洞呼吁在“圣教”的感召之下,“君臣同心,四民同力”,“激发忠爱,讲求富强,尊朝廷、卫社稷”,这便是他“卫逍”的现实意义所在。

  如果说张之洞的“保种”之说——捍卫中华民族的自尊自立地位,从抽象意义言之,无可非议的话,那么他的“保国”、“保教”之说,却颇多漏疵。

  张之洞所谓“保国”,实指捍卫清王朝及其政治体制。在《教忠》篇中,之洞不厌其烦,罗列堆砌,盛赞“自汉唐以来,国家爱民之厚,未有过于我圣清者也。””二百五十余年,薄海臣民日游于高天厚地之中,长养涵濡,以有今日。试考中史二千年之内,西史五十年以前,其国政有如此之宽仁忠厚者乎?”之洞说这番话时,清廷朝政腐败己达极点,甲午一役,元气大伤,马关签约,门户洞开,中国在半殖民地化轨道上加速沦落。维新派正思改革,革命派亦开始集聚力量。正当地火运行,风暴将临之际,之洞却鼓吹“凡我报礼之士,戴德之民,固当各抒忠爱,人人与国为体,凡一切邪说暴行足以启犯上作乱之渐者,拒之勿听,避之若浼,恶之如鹰鹯之逐鸟雀。”这显然是站在时代潮流的对立面。历史已前进到十九世纪末叶,真正要想振兴国家,必须根本改革已经腐朽的专制政治体制,而这却是之洞所绝对不能接受的。何启、胡礼垣批评《教忠》篇“今欲振兴治道,而不能直探其源,立言之所以昧味也。”正可谓击中了要害。

  张之洞所谓“保教”,指捍卫中国传统文化理论的主于孔儒之学的至尊地位。他称颂道:

孔门之学,博文而约礼,温故而知新,参天而尽物。孔门之政,尊尊而亲亲,先富而后教,有文而备武,因时而制宜。孔子集千圣,等百王,参天地,赞化育,岂迂陋无用之老儒,如盗跖所讥、墨翟所非者哉!

  如果仅仅着眼于学术源流的考辨、继承,张之洞推崇孔儒之学,作为一家之言,亦无可非议。但之洞并不以此为满足。超出一般意义上的学术流派之争,之洞更着意于阐扬汉儒发明于前、宋儒扩张于后的“王道三纲”的社会政治意义,以之作为抵制新兴的自由平等学说的盾牌:

  “君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,此《白虎通》引《礼纬》之说也。董子所谓“道之大原出于天。天不变,道亦不变”之义本之。……《礼记·大传》:“亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别,此其不可得与民变革者也。”五伦之要,百行之原,相传数千年更无异义,圣人所以为圣人,中国所以为中国,实在于此。故知君臣之纲,则民权之说不可行也;知父子之纲,则父子同罪免丧废把之说不可行也:知夫妇之纲,则男女平权之说不可行也。

  在这里,张之洞专制制度卫道者的坚定立场,昭然于世。他毫不含糊地以“三纲五常”为“圣人所以为圣人,中国所以为中国”的命根所系,对于启蒙思想家”创废三纲之议者”,深恶痛绝,斥其”欲举世放恣黩乱而后快,怵心骇耳,无过于斯,中无此政,西无此教,所谓非驴非马,吾恐地球万国将众恶而共弃之也。”

  “君为臣纲”,列“三纲”之首。张之洞于此,尤加鼎力回护。力回护。《劝学篇》专辟《正权》一篇,驳“民权之说,无一益而有百害”,反衬君主专制为万古不移之规。之洞的根本论据有二。一是说中国无行民权之可能:“中国士民至今于固陋者尚多,环球之大势不知,国家之经制不晓,外国兴学立政练兵制器之要不闻”,“华商素鲜巨资,华民又无远志,议及大举筹饷,必皆推委默息,议与不议等耳。”二是说中国无行民权之必要:“昔法国承暴君虐政之后,举国怨愤,上下相攻,始改为民主之国。我朝深仁厚泽,朝无苛政,何苦倡此乱阶以祸其身而并涡天下哉!”他还阉割民权学说的反封建专制实质,称“外洋民权之所以由来,其意不过曰国有议院,民间可以发公论、达众情而已,但欲民申其情,非欲民揽其权。”以偷梁换柱之法,将维新运动中勃然而兴的民主政治思潮,纳入传统政治所能容纳的体恤民情、君为民主的轨范。他又将民权理论的基石“天赋人权”说与无政府主义混淆起来,“泰西诸国无论君主、民主、君民共主,国必有政,政必有法”,“君民皆不得违其法”,“谓之人人无自主之权则可,安得曰人人自主哉!”

  君主专制还是民主共和,是涉及国体、政体的根本分歧,在这个问题上,张之洞坚定的卫道立场,在《劝学篇》问世不久,即遭到维新派理论家的猛烈抨击。何启、胡礼垣指出:“终足以阻新政之行者,莫若《劝学篇》,尤莫若《劝学篇·正权》一首”。他们以近十倍于《劝学篇·正权》本身的篇幅,写出“《正权》篇辩”,并改变原书次序,将“《正权》篇辩”置于《〈劝学篇〉书后》的压轴地位,给予《正权》以逐句逐段的批驳,并针锋相对地揭橥资产阶级民主政治学说的旗帜:“人人有权,其国必兴;人人无权,其国必废。此理如日月经天,江河行地,古今不易,遐迩无殊”。“夫中国之所以不能雄强,华民之所以无业可安,朝廷之所以不能维系,愚民之所以喜,乱民所以作,纪纲所以不行,大乱所以四起,市镇所以劫掠,教堂所以焚毁,如篇内所举数者,皆惟中国之民失其权之故”。

  何启、胡礼垣的批评,切中《劝学篇》的要枢。《〈劝学篇〉书后》刊行后三年,之洞于此仍耿耿于怀,诅咒该书“宗旨专助康梁,其尤力驳者《教忠》、《明纲》、《正权》、《宗经》数篇,谓鄙人《教忠》篇称述本朝十五仁政条条皆非,痛诋国家,改为十五不仁,一也。谓君臣父子三纲之说为非古,二也。谓只当有民权,不当有君权,三也。谓中国经书不当做,四也。此人此书,可谓丧心病狂无忌惮。”

  张之洞的“卫道”, 于政治设施方面,突出表现为极力阻止实行议会制度。这在清末,无论就政治思想还是政治实践而言,都是保守的、逆历史潮流而动的。

  十九世纪中叶以降,随着西方资本主义殖民者的商品、鸦片、坚船利炮的涌入,中国固有的社会结构开始解体,在旷古未遇的内忧外患的双重袭击下,沿袭两千多年的君主专制制度风雨飘摇,有识之士寻求变革政治制度的努力也逐渐突破固有轨范,其近代色彩日渐昭彰。如果说,鸦片战争前龚自珍的“更法”说仍然是旧制之内的“自改革”,鸦片战争后魏源、徐继畲对美国、瑞士的民主政治的评介,还只是一种对“西土桃花源”的称赏,而并无采纳、实施的意向,那么,到了十九世纪七十年代,早期资产阶级改良派思想家开始力倡设议院,以君主立宪取代君主专制。得风气之先的郑观应1875 年提出“上效三代之遗风,下仿泰西之良法”。后来,郑观应又在《盛世危言》中明确主张议会制度,他说:

  议院者,公议政事之院也。集众思,广众益。用人行政一秉至公,法诚良、意诚美矣。……故欲借公法以维大局,必先设议院以固民心。他认定议会制度可以焕发出中国巨大的潜力:中国户口不下四万万,果能设立议院,联络众情,如身使臂,如臂使指,合四万万之众如一人,虽以并吞四海无难也。何至坐视彼族越九万里而群逞披猖……。

  郑观应关于政治改革的结论是:“盖闻立国之本在乎得众;得众之要在乎见情。”“此其说谁能行之,其惟泰西之议院。”王韬与郑观应有类似见解,他在七十年代未倡言设立议院,实现”君民共治”,“上下相通”。他盛赞“英国政治之美,实为泰西诸国之闻风向慕,则以君民上下互相联络之效也。”

  十九世纪下半叶,羡慕英国议会政治的,不仅有在野的思想家,当权的洋务大吏也不乏其人。曾多次出使欧洲的郭嵩焘在所著《使西纪程》中指出,学习西洋不能限于坚船利炮,更重要的是师其制度,否则,“不得其道,其祸亦反是”。郭嵩焘在日记中赞扬英国议院是该国“所以持久而国势盖张者”。曾任出使美国、西班牙、秘鲁大臣的崔国因则是直接向清廷建议设立议院的第一人。他于光绪九年(1883)年奏称,“设议院者,所以因势利导,而为自强之关键也。”曾任两广总督,并与张之洞在广东共事的张树声,于光绪十年(1884)年 10 月病逝前夕,口授《遗折》,强调非变法不足以挽救国势危亡,而变法又以立宪为本。作为经办多年洋务的封疆大吏,张树声意识到,西洋列国强盛之源,并非仅仅在于坚船利炮,其“驯致富强,具有体用”:

  育才于学校,论政于议院,君民一体,上下一心,务实而戒虚,谋定而后动,此其体也。轮船、大炮、洋枪、水雷、铁路、电线,此其用也。中国遗其体而求其用,无论竭蹶步趋,常不相及,就令铁舰成行,铁路四达,果足恃欤!张树声对洋务运动割裂体用,拒绝政治变革,只谋求器用更新的偏颇所作的批评,虽然所论不详,却已触及到问题的要害,实开严复等人抨击洋务运动的言论之先河。

  十九世纪九十年代,设议院、倡立宪的呼声日高,康有为、梁启超等变法健将力倡”设议院以通下情”,认为“东西各国之强,皆以立宪法开国会之故”。戊戌变法前夕,张之洞在兴学堂、变科举等新政举措方面,与维新派颇多共识,然而,在行宪政、设议院这类问题上,却与维新派针锋相对,各不相让。张之洞在《劝学篇·内篇·正权第六》中,罗列种种原因,论证议会制不符中国国情,断不可行。足见张之洞对于民主政治的成见之深、戒备之切。如果说,张之洞是中国工业近代化、教育近代化的有力推动者,那么,在政治变革方面,他却是毫不含糊的守旧派,不仅大大落伍于郑观应、严复、康有为,而且与洋务大吏中的开明人物如郭嵩焘、张树声亦大相径庭。

  时间推移至二十世纪初,迫于形势,清廷不得不打起“新政”旗号,也开始谈论设议院问题。然而,张之洞仍坚持其反对宪政的主张。光绪二十七年(1901年),张之洞针对朝廷内外“设议院”之说发表己见:“中国民智未开,外国大局茫然,中国全局、本省政事亦茫然,下议院此时断不可设。若上议院,则可仿行。”

  张之洞反对设立下议院,是他抗拒民权论的表现,而所谓可以“仿行”“上议院”,也与民主政治风马牛不相及。他主张,上议院议员产生,应参考宋之“磨勘”、明之“廷推”之法。宋代寄禄官迁转,须勘验其劳绩,由吏部复查后决定迁转官阶,称“磨勘”。明代任用官员,由大臣推荐、皇帝批准的,叫“廷推”。用遴选官吏之法推举议员,真可谓“桔逾淮而北为枳”,早已变味,何议会民主之有?

  张之洞的“卫道”,于学术研讨方面,一是强调存古读经,二是鄙夷泰西哲学。光绪三十三年(1907 年),科举已废。张之洞以为“中文中学向来义理精深,文词雅奥,新设学堂学生所造太浅,……不免有经籍道熄,纲沦法斁之忧。”故于湖北设立存古学堂,以存国粹。他在《创立存古学堂折》中称:

中国之圣经贤传,阐明道德,维持世教,开启神智,尊显乡邦,固应与日月齐光,尊奉传习,即列朝子史,事理博赅,各体词章,军国资用,亦皆文化之辅翼,宇宙之精华,岂可听其衰微,渐归泯灭。

  另一方面,之洞对于泰西哲学,则持根本排斥态度。他明白申言“不可讲泰西哲学”:

西国哲学流派颇多,大略与战国之名家相近,而又出入佛家经论之间。……盖西学密实已甚,故其聪明好胜之士,别出一途,探赜钩深,课虚鹜远,究其实,世俗所推为精辟之理,中国经传已多有之。近来士气浮嚣,于其精意不加研求,专取其便于已私者昌言无忌,以为煽惑人心之助,词锋所及,伦理国政,任意抨弹。假使仅尚空谈,不过无用,若偏宕不返,则大患不可胜言矣。中国圣经贤传无理不包,学堂之中岂可舍四千年之实理而鹜数万里外之空谈哉!

  张之洞排斥外国哲学,但并不认为中国哲学即可全盘继承,而是有所选择。他在这里说的“中国圣经贤传无理不包”,是有特指内涵的。王国维曾一针见血地指出:

吾谓张尚书之意,岂独对外国哲学为然哉,其对我国之哲学未尝不有戒心焉,故周秦诸子之学皆在所摈弃,而宋儒之理学独限于其道德哲学之范围内研究之。

  这就将张之洞在学术文化上坚守“儒学正宗”的卫道者的内心幽秘揭示无遗。从这种正宗儒学立场出发,他不仅排斥外国哲学,对正宗儒学之外的诸子学的哲理也是拒绝的。

· 推荐:官场小说 商战小说 乡村小说 玄幻奇幻小说

点击收藏 小提示:按键盘CTRL+D也能收藏哦!

在线看小说 趣知识 人生格言