从清流派到洋务派，张之洞的文化思想经历了由“通经致用”到“中体西用”的巨大变化。但变中又有不变，这便是张之洞对于传统的纲常名教和社会政治秩序坚定不移的“卫道”立场。他采纳“西学”、“西艺”、“西政”的选择标准，首先在不悖离他认为美轮美奂的传统纲常的“亲亲、尊尊”精神。讲求西学不过是手段，捍卫中学的核心地位才是目的，正所谓”今欲强中国，存中学，则不得不讲西学。”他认为：文化“开新”若“不先以中学固其根柢，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴，其祸更烈于不通西学者矣。”用其诗句来表达，便是：
文轨古自一，皮卉今交通，
胡婴与蕃乐，泪乱安所终，
物曲虽博取，王制乃常宗。
文化“开新”可以涉及西学、西艺乃至西政的某些内容，但这一切统统不过是“物曲虽博取”，问题的核心仍在“王制乃常宗”。在张之洞文化思想“开新”与“卫道”的二重变奏中，“卫道”自始至终是高声部、主旋律。《劝学篇·内篇》于此有酣畅淋漓的演奏。之洞的“卫道”，不同于颟预迂腐之辈的抱残守缺、泥古不化，而是从保国、保教、保种的现实需求出发，具高屋建瓴之势，启发愤图存之思，既有一定的理论色彩，又富于感召力。《劝学篇》以“同心”启首，正表明之洞的良苦用心。他认为，保国家、保圣教、保华种，“夫三事一贯而已矣。”他进而论道：
保国、保教、保种，合为一心，是为同心。保种必先保教，保教必先保国。种何以存？有智则存。智者，教之谓也。教何以行？有力则行。力者，兵之谓也。故国不威则教不循，国不盛则种不尊。
从一般意义上看，之洞这里所论的国家（国）、民族（种）文化（教）三者之间的“安危与共之义”，确有一定道理。而当十九世纪末叶，中华民族的国、种、教同时受到西方资本主义猛烈冲击，日见衰败之时，之洞抓住世人瞩目的时代绝大题目起例发凡，尤可见其识见之深，构思之精。
《劝学篇·内篇》以“正人心”为要旨，因而《同心》篇对于直接关乎人心正邪的“圣教”，予以极度褒扬：我圣教行于中土数千年而无改者，五帝三王明道垂法，以君兼师，汉唐及明，宗尚儒术，以教为政。我朝列圣尤尊孔、孟、程、朱，屏黜异端，纂述经义，以躬行实践者教天下。故凡有血气，咸知尊亲。盖政教相维者，古今之常经，中西之通义。
张之洞呼吁在“圣教”的感召之下，“君臣同心，四民同力”，“激发忠爱，讲求富强，尊朝廷、卫社稷”，这便是他“卫逍”的现实意义所在。
如果说张之洞的“保种”之说——捍卫中华民族的自尊自立地位，从抽象意义言之，无可非议的话，那么他的“保国”、“保教”之说，却颇多漏疵。
张之洞所谓“保国”，实指捍卫清王朝及其政治体制。在《教忠》篇中，之洞不厌其烦，罗列堆砌，盛赞“自汉唐以来，国家爱民之厚，未有过于我圣清者也。””二百五十余年，薄海臣民日游于高天厚地之中，长养涵濡，以有今日。试考中史二千年之内，西史五十年以前，其国政有如此之宽仁忠厚者乎？”之洞说这番话时，清廷朝政腐败己达极点，甲午一役，元气大伤，马关签约，门户洞开，中国在半殖民地化轨道上加速沦落。维新派正思改革，革命派亦开始集聚力量。正当地火运行，风暴将临之际，之洞却鼓吹“凡我报礼之士，戴德之民，固当各抒忠爱，人人与国为体，凡一切邪说暴行足以启犯上作乱之渐者，拒之勿听，避之若浼，恶之如鹰鹯之逐鸟雀。”这显然是站在时代潮流的对立面。历史已前进到十九世纪末叶，真正要想振兴国家，必须根本改革已经腐朽的专制政治体制，而这却是之洞所绝对不能接受的。何启、胡礼垣批评《教忠》篇“今欲振兴治道，而不能直探其源，立言之所以昧味也。”正可谓击中了要害。
张之洞所谓“保教”，指捍卫中国传统文化理论的主于孔儒之学的至尊地位。他称颂道：
孔门之学，博文而约礼，温故而知新，参天而尽物。孔门之政，尊尊而亲亲，先富而后教，有文而备武，因时而制宜。孔子集千圣，等百王，参天地，赞化育，岂迂陋无用之老儒，如盗跖所讥、墨翟所非者哉！
如果仅仅着眼于学术源流的考辨、继承，张之洞推崇孔儒之学，作为一家之言，亦无可非议。但之洞并不以此为满足。超出一般意义上的学术流派之争，之洞更着意于阐扬汉儒发明于前、宋儒扩张于后的“王道三纲”的社会政治意义，以之作为抵制新兴的自由平等学说的盾牌：
“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，此《白虎通》引《礼纬》之说也。董子所谓“道之大原出于天。天不变，道亦不变”之义本之。……《礼记·大传》：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”五伦之要，百行之原，相传数千年更无异义，圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪免丧废把之说不可行也：知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。
在这里，张之洞专制制度卫道者的坚定立场，昭然于世。他毫不含糊地以“三纲五常”为“圣人所以为圣人，中国所以为中国”的命根所系，对于启蒙思想家”创废三纲之议者”，深恶痛绝，斥其”欲举世放恣黩乱而后快，怵心骇耳，无过于斯，中无此政，西无此教，所谓非驴非马，吾恐地球万国将众恶而共弃之也。”
“君为臣纲”，列“三纲”之首。张之洞于此，尤加鼎力回护。力回护。《劝学篇》专辟《正权》一篇，驳“民权之说，无一益而有百害”，反衬君主专制为万古不移之规。之洞的根本论据有二。一是说中国无行民权之可能：“中国士民至今于固陋者尚多，环球之大势不知，国家之经制不晓，外国兴学立政练兵制器之要不闻”，“华商素鲜巨资，华民又无远志，议及大举筹饷，必皆推委默息，议与不议等耳。”二是说中国无行民权之必要：“昔法国承暴君虐政之后，举国怨愤，上下相攻，始改为民主之国。我朝深仁厚泽，朝无苛政，何苦倡此乱阶以祸其身而并涡天下哉！”他还阉割民权学说的反封建专制实质，称“外洋民权之所以由来，其意不过曰国有议院，民间可以发公论、达众情而已，但欲民申其情，非欲民揽其权。”以偷梁换柱之法，将维新运动中勃然而兴的民主政治思潮，纳入传统政治所能容纳的体恤民情、君为民主的轨范。他又将民权理论的基石“天赋人权”说与无政府主义混淆起来，“泰西诸国无论君主、民主、君民共主，国必有政，政必有法”，“君民皆不得违其法”，“谓之人人无自主之权则可，安得曰人人自主哉！”
君主专制还是民主共和，是涉及国体、政体的根本分歧，在这个问题上，张之洞坚定的卫道立场，在《劝学篇》问世不久，即遭到维新派理论家的猛烈抨击。何启、胡礼垣指出：“终足以阻新政之行者，莫若《劝学篇》，尤莫若《劝学篇·正权》一首”。他们以近十倍于《劝学篇·正权》本身的篇幅，写出“《正权》篇辩”，并改变原书次序，将“《正权》篇辩”置于《〈劝学篇〉书后》的压轴地位，给予《正权》以逐句逐段的批驳，并针锋相对地揭橥资产阶级民主政治学说的旗帜：“人人有权，其国必兴；人人无权，其国必废。此理如日月经天，江河行地，古今不易，遐迩无殊”。“夫中国之所以不能雄强，华民之所以无业可安，朝廷之所以不能维系，愚民之所以喜，乱民所以作，纪纲所以不行，大乱所以四起，市镇所以劫掠，教堂所以焚毁，如篇内所举数者，皆惟中国之民失其权之故”。
何启、胡礼垣的批评，切中《劝学篇》的要枢。《〈劝学篇〉书后》刊行后三年，之洞于此仍耿耿于怀，诅咒该书“宗旨专助康梁，其尤力驳者《教忠》、《明纲》、《正权》、《宗经》数篇，谓鄙人《教忠》篇称述本朝十五仁政条条皆非，痛诋国家，改为十五不仁，一也。谓君臣父子三纲之说为非古，二也。谓只当有民权，不当有君权，三也。谓中国经书不当做，四也。此人此书，可谓丧心病狂无忌惮。”
张之洞的“卫道”, 于政治设施方面，突出表现为极力阻止实行议会制度。这在清末，无论就政治思想还是政治实践而言，都是保守的、逆历史潮流而动的。
十九世纪中叶以降，随着西方资本主义殖民者的商品、鸦片、坚船利炮的涌入，中国固有的社会结构开始解体，在旷古未遇的内忧外患的双重袭击下，沿袭两千多年的君主专制制度风雨飘摇，有识之士寻求变革政治制度的努力也逐渐突破固有轨范，其近代色彩日渐昭彰。如果说，鸦片战争前龚自珍的“更法”说仍然是旧制之内的“自改革”，鸦片战争后魏源、徐继畲对美国、瑞士的民主政治的评介，还只是一种对“西土桃花源”的称赏，而并无采纳、实施的意向，那么，到了十九世纪七十年代，早期资产阶级改良派思想家开始力倡设议院，以君主立宪取代君主专制。得风气之先的郑观应1875 年提出“上效三代之遗风，下仿泰西之良法”。后来，郑观应又在《盛世危言》中明确主张议会制度，他说：
议院者，公议政事之院也。集众思，广众益。用人行政一秉至公，法诚良、意诚美矣。……故欲借公法以维大局，必先设议院以固民心。他认定议会制度可以焕发出中国巨大的潜力：中国户口不下四万万，果能设立议院，联络众情，如身使臂，如臂使指，合四万万之众如一人，虽以并吞四海无难也。何至坐视彼族越九万里而群逞披猖……。
郑观应关于政治改革的结论是：“盖闻立国之本在乎得众；得众之要在乎见情。”“此其说谁能行之，其惟泰西之议院。”王韬与郑观应有类似见解，他在七十年代未倡言设立议院，实现”君民共治”，“上下相通”。他盛赞“英国政治之美，实为泰西诸国之闻风向慕，则以君民上下互相联络之效也。”
十九世纪下半叶，羡慕英国议会政治的，不仅有在野的思想家，当权的洋务大吏也不乏其人。曾多次出使欧洲的郭嵩焘在所著《使西纪程》中指出，学习西洋不能限于坚船利炮，更重要的是师其制度，否则，“不得其道，其祸亦反是”。郭嵩焘在日记中赞扬英国议院是该国“所以持久而国势盖张者”。曾任出使美国、西班牙、秘鲁大臣的崔国因则是直接向清廷建议设立议院的第一人。他于光绪九年（1883）年奏称，“设议院者，所以因势利导，而为自强之关键也。”曾任两广总督，并与张之洞在广东共事的张树声，于光绪十年（1884）年 10 月病逝前夕，口授《遗折》，强调非变法不足以挽救国势危亡，而变法又以立宪为本。作为经办多年洋务的封疆大吏，张树声意识到，西洋列国强盛之源，并非仅仅在于坚船利炮，其“驯致富强，具有体用”：
育才于学校，论政于议院，君民一体，上下一心，务实而戒虚，谋定而后动，此其体也。轮船、大炮、洋枪、水雷、铁路、电线，此其用也。中国遗其体而求其用，无论竭蹶步趋，常不相及，就令铁舰成行，铁路四达，果足恃欤！张树声对洋务运动割裂体用，拒绝政治变革，只谋求器用更新的偏颇所作的批评，虽然所论不详，却已触及到问题的要害，实开严复等人抨击洋务运动的言论之先河。
十九世纪九十年代，设议院、倡立宪的呼声日高，康有为、梁启超等变法健将力倡”设议院以通下情”，认为“东西各国之强，皆以立宪法开国会之故”。戊戌变法前夕，张之洞在兴学堂、变科举等新政举措方面，与维新派颇多共识，然而，在行宪政、设议院这类问题上，却与维新派针锋相对，各不相让。张之洞在《劝学篇·内篇·正权第六》中，罗列种种原因，论证议会制不符中国国情，断不可行。足见张之洞对于民主政治的成见之深、戒备之切。如果说，张之洞是中国工业近代化、教育近代化的有力推动者，那么，在政治变革方面，他却是毫不含糊的守旧派，不仅大大落伍于郑观应、严复、康有为，而且与洋务大吏中的开明人物如郭嵩焘、张树声亦大相径庭。
时间推移至二十世纪初，迫于形势，清廷不得不打起“新政”旗号，也开始谈论设议院问题。然而，张之洞仍坚持其反对宪政的主张。光绪二十七年（1901年），张之洞针对朝廷内外“设议院”之说发表己见：“中国民智未开，外国大局茫然，中国全局、本省政事亦茫然，下议院此时断不可设。若上议院，则可仿行。”
张之洞反对设立下议院，是他抗拒民权论的表现，而所谓可以“仿行”“上议院”，也与民主政治风马牛不相及。他主张，上议院议员产生，应参考宋之“磨勘”、明之“廷推”之法。宋代寄禄官迁转，须勘验其劳绩，由吏部复查后决定迁转官阶，称“磨勘”。明代任用官员，由大臣推荐、皇帝批准的，叫“廷推”。用遴选官吏之法推举议员，真可谓“桔逾淮而北为枳”，早已变味，何议会民主之有？
张之洞的“卫道”，于学术研讨方面，一是强调存古读经，二是鄙夷泰西哲学。光绪三十三年（1907 年），科举已废。张之洞以为“中文中学向来义理精深，文词雅奥，新设学堂学生所造太浅，……不免有经籍道熄，纲沦法斁之忧。”故于湖北设立存古学堂，以存国粹。他在《创立存古学堂折》中称：
中国之圣经贤传，阐明道德，维持世教，开启神智，尊显乡邦，固应与日月齐光，尊奉传习，即列朝子史，事理博赅，各体词章，军国资用，亦皆文化之辅翼，宇宙之精华，岂可听其衰微，渐归泯灭。
另一方面，之洞对于泰西哲学，则持根本排斥态度。他明白申言“不可讲泰西哲学”：
西国哲学流派颇多，大略与战国之名家相近，而又出入佛家经论之间。……盖西学密实已甚，故其聪明好胜之士，别出一途，探赜钩深，课虚鹜远，究其实，世俗所推为精辟之理，中国经传已多有之。近来士气浮嚣，于其精意不加研求，专取其便于已私者昌言无忌，以为煽惑人心之助，词锋所及，伦理国政，任意抨弹。假使仅尚空谈，不过无用，若偏宕不返，则大患不可胜言矣。中国圣经贤传无理不包，学堂之中岂可舍四千年之实理而鹜数万里外之空谈哉！
张之洞排斥外国哲学，但并不认为中国哲学即可全盘继承，而是有所选择。他在这里说的“中国圣经贤传无理不包”，是有特指内涵的。王国维曾一针见血地指出：
吾谓张尚书之意，岂独对外国哲学为然哉，其对我国之哲学未尝不有戒心焉，故周秦诸子之学皆在所摈弃，而宋儒之理学独限于其道德哲学之范围内研究之。
这就将张之洞在学术文化上坚守“儒学正宗”的卫道者的内心幽秘揭示无遗。从这种正宗儒学立场出发，他不仅排斥外国哲学，对正宗儒学之外的诸子学的哲理也是拒绝的。
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