对19世纪60至90年代在中国兴起的洋务运动，人们至今众说纷纭：爱国，卖国，进步，反动……莫衷一是。撇开这些纷争，也还有好些基本情况没有弄清。从文化思潮的视角去分析这一重要历史现象的更为鲜见。
讨论一开始就会遇到一个问题：什么是洋务思潮？
洋务思潮是19世纪60至90年代在中国部份官僚和士子中流行的学习西方、冀图实现国家富强的文化趋向。——对这个思潮的时、地和内容作上述界定，大概不会引起重大争议。
随之而来的问题是：这个思潮兴起的原因何在？
洋务思潮与洋务运动的实践是一物的两面。当一些西方学者以“对西方文化冲击的回应”来解释这一历史现象时，中国大陆有些学者往往满怀戒意予以拒绝。笔者对这些西方学者的诠释也不太满意，但认为这是事实判断范围内的事，不必过多在意识形态上纠缠。
在我看来，洋务思潮的兴起是下列三个因素汇合的必然产物：
第一，内忧外患交织的历史经验反思。
19世纪60至70年代，三次战争和一个大灾荒震撼着朝野上下。
首先是1860年，人数不足一万的英法联军长驱直入侵占北京，火烧圆明园，皇帝狼狈逃亡，被迫缔结丧权辱国的城下之约。缔约后占领军悄然离去。对颟顸的清朝统治者来说，这件事形成了难以解开的两大疙瘩：一是大失“体统”，是本朝未有而历代罕见的奇耻大辱；二是夷人成了难以猜透的怪物，既空前“狂悖”残暴，但又“并不利我土地人民，……似与前代之事稍异”。这次战争的影响远非第一次鸦片战争所可比拟。
二是长达十多年的太平天国和捻军造反。造反虽然最终被镇压了下去，国家却落得个“饷竭兵疲”，兵燹所及，最富裕的长江中下游地区竟是一片破败，多年无法恢复。交战双方都使用了洋枪洋炮，都有洋人参战。为了挽救自己垂危的统治，“师夷长技”、制造军火成了清政府战争活动的一个组成部分，镇压起义军的督抚以军火生产为起点迈出了自己洋务生涯的重要一步。
三是同治十三年（1874年），一向被目为“蕞尔”岛国的日本居然以台湾居民杀死琉球人为借口出兵攻击台湾“生番”，且耀兵厦门海口，迫使清政府赔款五十万两。一直摆着“天朝大国”架子难以放下的清政府又被狠狠地斫了一刀。
战乱以后，山西、陕西、河南等省在70年代又连续出现旱灾，数以百万计的人民被活活饿死，甚至出现了人吃人的惨剧。国内外许多热心人士为救灾而奔忙，可是，由于没有铁路，粮食要运到灾区成了一大难题。
就是不出现大的天灾，在贫困甚至死亡线上挣扎的情况也触目皆是。正如一位在华多年、参与过救灾的西方人士后来所描绘的：“中国各省生齿黎庶，就现在情形而论，每年饥冻而死者至三四百万人之多，其苟延残喘、蜿转于沟壑中者尤指不胜屈。岂惟民哉，即京外各官，除数要津外，自余所得薪俸多半不能自给，其候选人员艰窘尤难名状。士之未达者就幕与馆，岁入仅百数十金，犹非捷足不能得，舍此则更无生计。似此艰窘之情状，实为天下万国所无。”
面对这样的状况，越来越多的有识之士在思考：为什么会形成这样的“大变局”？中国何以“善后”？
第二，西方文化的冲击和浸润，也使有些知识分子对西方和中国的现状以及双方的关系产生了新的认识。
除了20年前已给人们留下深刻印象的坚船利炮之外，还有好些新的因素推动着人们更新对西方和中国的认识：
一是列强侵占和租借的中国土地成了资本主义文明的窗口，其欣欣向荣的景象与清帝国的龙钟老态形成鲜明的反差。以香港来说，“十数年间，街衢纵横，楼阁相望，遂成西洋一大都会”，其法制的健全也给人们留下深刻印象。上海更由一个海滨小镇转瞬之间成为通衢大埠，文明与黑暗并陈，展现了蓬勃生机。而北京虽为首善之区，却“街巷逼仄，道涂湫隘，旱干则尘嚣，阴雨则泥泞，紫禁城而外，无论衙署仓库庙刹以及士农工商之房舍，卑陋者多，美丽者少，倾圮者众，创造者寡，种种敝习，指不胜屈”。差距是如此明显，令越来越多的人不能不正视这个严酷的现实。
二是西方的科学文化和其它信息通过多种渠道涓涓细流般持续地注入中国。1892年，在西方传教士所办的各种学校中学习的学生已达一万六千余名。从1815年至1891年间，中国先后创办的各种华文报刊达64种，加上香港地区的6种，共达70种之多，尽管多半是神学宣传品，但其中如《申报》、《循环日报》、《万国公报》、《格致汇编》等不但存在时间长，而且努力介绍西方的科学技术成就、政治经济文化教育等方面的状况以及近日新闻，为中国士子的视野与世界连接提供了客观条件。同时，有数以百计的外国书籍翻译为中文出版。到外国考察、留学、经商和做工的中国人至70年代末已达80万以上，仅美国旧金山一带便有约14万。由于上述原因，西方列强的状况在一些留心世务的中国人眼中日渐清晰。
三是日本因学习西方而崛起，也令一些忧国之士更加严肃地思考中西文化的差异和西方文化的奥秘。
第三，洋务思潮的兴起与经世致用之学有密不可分的关系，可以说，它是经世致用思潮的直接延续。
这不但从时间的角度看是准确的，而且每一个参与（不管是“说”还是“干”）洋务运动的人通常都以经世致用为认识的中介。为什么曾国藩、李鸿章、左宗棠等人会成为洋务运动的领袖？从认识根源上说就在于他们都是以经世致用为己任的人物。当时困扰朝野的最大难题就是如何对付硬要挤进来的列强和国内惊人的贫困，只要不是故意闭目塞聪之辈，都不能不思考中国何以自处的问题，而学习西方以自强则成了一批有识之士的共同趋向。
史学界大体有个共识：洋务运动由曾、李发其端，上有秉政中枢的奕訢、文祥等人的支持，下有一些督抚相呼应，而其主要领袖则是李鸿章，后期崛起的影响颇大的还有张之洞。同时，史家们也注意到，在这些官僚们周围有一批中外知识分子在活动，这些人与洋务运动的领袖们既有紧密联系，又有很大差别。因此，讨论作为文化现象的洋务思潮时应该考察三类人的言论：一是上述洋务派官僚，二是鼓吹学习西方的中国知识分子，三是一批在华的西方知识分子。
让我们从分析中国本土知识分子的动向开始。
同鸦片战争后头20年的状况不同，从60年代开始，鼓吹向西方学习的知识分子明显增多。他们多半是与西方人士长期合作或接触、对西方文化和中国现状有比较深切了解的人：有的本来是受雇于外国企业的高级职员，如郑观应；有的是长期与西方人合作从事中西著作移译的，如王韬、蔡尔康；有的是有较多机会接触“夷务”的幕僚或官员，如冯桂芬、郭嵩焘、薛福成；还有的则是留学外国归来的人员，如容闳。他们不掌握军政实权（有的虽曾充任出使大臣，但这在当时并不是令人羡慕的官职，通常也没有重大权力），但通过他们的鼓吹和长期艰辛的笔耕，中国近代文化因之增添了一些新的内容和新鲜气息。这标志着中国知识分子的精英层对世界的认识已经提高到一个新的水平线上。
中国大陆的论著通常把这些人界定为“资产阶级改良派”或“早期改良派”，但在笔者看来这些概念不尽恰当，没有准确地表达他们思想的内涵。太平天国失败后，革命的时机尚未成熟，革命还是改良没有成为他们思考的主要课题，而如果把改良等同于改革，则以“变法”相标榜的洋务自强运动在广义上也是一种改革。因此，我宁愿称他们为“早期民主思想家”，因为他们传播的新的文化信息是民主主义性质的，但具有不成熟性。在这里，无论是“民主”或“思想家”都是广义的。如果可以把结合本国实际传播、应用外来观点的人称之为思想家的话，他们大致上具有如是的品格。至于传播民主主义性质的文化并不意味着在政治上主张立即实行民主制度，这也是不言自明的。
总的来看，与其说这些人是中国传统的“士”人，毋宁说他们是早期的近代意义的知识分子，尽管他们身上染满过渡型人物的驳杂色彩。
这批知识分子是近代中国传播新思想的前驱，在思想文化领域他们面临的头一个问题，是如何认识西方现代文化以及如何正确处理中西文化之间的关系。
从19世纪60年代开始，中国的文化精英们对西方的认识进入了一个新的阶段。这主要体现在两个方面：
一是认识更加具体了。前此，魏源、梁廷楠、姚莹等人对西方各国的认识主要是来自编译的外国材料或记录的文化层次较低之人的口述。以1867年王韬历时两年多的欧洲之行为开端，张德彝、志刚、孙家谷等接踵奉命西行，1872年起一百多官派留学生相继抵达欧美，驻外使节也相继就任，他们中有不少人以亲身见闻写成日记、游记等公诸于世，生动具体地介绍了西方的现状。
二是层面更宽和更深。例如，西方的哲学在前一时期还没有引起人们的注意，而到这时情况就发生了很大的变化，西方的经济学、归纳逻辑、进化论以及好些社会政治学说都在这个时期传进中国，从而深化和丰富了中国知识分子对西方现代文化的认识。
从60年代至甲午战争前，这些先驱们在思想文化领域中主要关注的是什么呢？
第一，变的必要和根据。
变革的呼声此起彼伏，有越来越强烈的趋势，这是进入60年代以后的新特点。这个变革的呼声直接来自英法联军入侵造成的屈辱的强烈刺激。首先表达这种变革要求的多是接触实际的官员、幕僚和在野文人，大部份就是本文所说的早期民主思想家，也包括一些西方在华人士。
面对日趋成熟的历史要求，一批先觉之士大体在同时以不同的方式表达了这个变革的要求。
成书于60年代初的《校邠庐抗议》是经世致用思潮向洋务思潮转化的重要开端，作者冯桂芬“喜为经世之学，……洋务机要研究亦深”。全书四十篇，对清代经世致用之士关心的漕、盐、水利、吏治等课题一一针对新的情况重新审视，提出对策，显示了留心经济大计的志向和才干。值得注意的是，他对困扰朝野上下的两大新难题民变蜂起与夷难迭至也提出了自己的答案。对前者，他直言不讳：“今天下之乱，谁为之？亦官与吏耳！顾氏炎武谓之养百万虎狼于民间者是也。”把整治官吏腐败尖锐地摆了出来。对后者，他沿着魏源等先驱的思路，写出了《善驭夷议》、《重专对议》、《制洋器议》等篇章，从而表明进入19世纪60年代以后，关心国家命运的思想家们已经开始把中华民族的富强与学习西方连结在一起了。而且，与前此的状况不同，这已不是个别人的呼喊。也就是说，经世致用思潮开始向洋务思潮递进。
正是在上述两大难题的胁迫下，这些思想家尖锐地提出变革的要求，他们认识到墨守成规不能驾驭当前“变局”。冯桂芬纵横议论的基本出发点就是“古今异时亦异势”，因而“法苟不善，虽古先，吾斥之；法苟善，虽蛮貊，吾师之”。时移势异，法随之而变，这是中国古已有之的传统，冯桂芬的新贡献在于把“善”与“不善”作为选择的标准，古今中外的一切都要根据这个标准重新厘定。
这些思想家们基本上是用传统的辩证思维去论证变革的合理性的。
为什么要变呢？薛福成说：“大抵天道数百年小变，数千年大变，自尧舜至今，世益远，变益甚。”王韬也说：“天道与时消息，人事与时变通。盖天道变于上，则人事不得不变于下。《易》曰：穷则变，变则通，此君子所以自强不息也。”这些都是中国历代改革者一再念叨的老道理。思想家们的贡献不在于从理论思维方面添加了什么新东西，而在于适时地发出了警报。用郑观应的话来说是：当时已“一变而为华夷联属之天下矣。是知物极则变，变久则通。虽以圣继圣而兴，亦有不能不变、不得不变者，实天道、世运、人事有以限之也”。
变革之道是什么呢？他们提出了两个要点：一是要主动变，“所谓变者在我而已，非我不变而彼强我以变也。彼使我变，利为彼得；我自欲变，权为我操”。二是“一变之道，在乎师其所能，夺其所恃”。这些观点上承魏源的《筹海篇》，下启梁启超的《变法通议》。
从洋务运动兴起到甲午战争前，近代中国思想界的先驱们就是运用这些祖传枪法为他们所期望的社会和国家的蜕变开路的。反对变革的对手在理论上极其迂腐，没有形成逼迫这些先驱们锻造新的理论武器的强大压力。因此，尽管由于书刊的陆续介绍，进化论早已传入中国，李鸿章在1889年为上海格致书院春季特课（征文比赛）命题时甚至出了这么一个题目：“西学格致，始于希腊阿卢力士托尔德，至英人贝根出，尽变前说，其学始精。逮达文、施本思二家之书行，其学益备。能详其源流欤？”但进化论作为一种新的发展观，却仍未被了解西学较多的那部份知识分子所理解，于是，穷变久通就成了洋务思潮鼓吹者们的重要理论支柱。
第二，道器、本末和体用。
作为以学习西方为重要特征的思潮，向西方学习什么不能不成为这些先驱们探讨的重要问题，而这个问题的探讨是从哲学的高度，围绕着道器、本末和体用这些古老范畴展开的。
冯桂芬是这样提出问题的：“愚以为在今日，又宜曰鉴诸国。诸国同时并域，独能自致富强，岂非相类而易行之尤大彰明较著者？如以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉？”后来人们把这个论断概括为中学是本、是体、是道，而西学则是末、是用、是器。“中体西用”曾经成为风行一时的原则，那些做为洋务运动领袖的官僚们也奉之为圭臬。
值得考察的是，早期民主思想家们究竟如何认识这些问题呢？他们几乎无一例外地都说过一些肯定上述原则的话。例如薛福成就曾重复当时广为流传的口头禅：西方“炮械之精，轮舰之捷，又大非中国所能敌。中国所长则在秉礼守义，三纲五常，犁然罔欺，盖诸国之不逮亦远矣。”基于这个前提，顺理成章的结论就是中西必须结合，而以中学或中国的纲常为根本。在洋务运动兴盛的几十年间，这些成了支持办洋务的人们的共同语言，其历史作用则在于打破了迂腐顽固的卫道士们的借口，为学习西方、输入西学冲开了一条小径。时贤对此早已卓见迭出。
不过，细读一下这些先驱们的论著，笔者不无理由断定，他们用心良苦地在构筑一座历史迷宫，根据在于他们往往甘愿置自己于自相矛盾的境地，作出许多远远超出“中体西用”范围的论断。
“中体西用”论事先假定中国的礼义教化远胜于当时的西方，可是，这些先驱经过认真研究，先后承认实际情况恰恰与原有的设想相反。首先发出这种信号的是王韬，他1867年12月至1870年2月漫游欧洲，在英国居留两年多，在从苏格兰致内兄的一封信中他坦率地说：“孰谓泰西礼义之教不及中国哉？此韬知之深而后有是言，未至其地者必为河汉也。”其实，他在公开发表的游记中已谈到对英国的观感：“盖其国以礼义为教，而不专恃甲兵；以仁信为基，而不先尚诈力；以教化德泽为本，而不徒讲富强。欧洲诸邦皆能如是，固足以持久而不敝也。……余亦就实事言之，勿徒作颂美西人观可也。”在当时的中国，对西方了解最深的是1855年归国的美国耶鲁大学毕业生容闳，可是，迄今我们还没有发现他对中西礼义教化所作论断的记录。值得注意的是，王韬的上述论断不是孤立的现象，例如，中国第一位驻外公使郭嵩焘经过对英国的认真考察，也认为西方的礼义教化远胜中国。
由于“中体西用”论的基本前提在这些先驱的心目中被否定，本末、体用的关系就以另一种模式呈现在他们的面前。他们已经认识到西方现代文明具有整体性，“中体西用”论者只看到坚船利炮、“奇技淫巧”，只能证明他们自己的浅陋。按对这个问题认识的深刻性而言，应首推郭嵩焘，他在1877年12月22日写道：“计英国之强始自国朝，……推原其立国之本，所以持久而国势益张者，则在巴力门议政院有维持国是之义，设买阿尔（Mayor，即市长。——引者注）治民，有顺从民愿之情，二者相持，是以君与民交相维系。……此其立国之本也。而巴力门君民争政，互相残杀，数百年久而后定，买阿尔独相安无事，亦可知为君者之欲易逞而难戢，而小民之情难拂而易安也。中国秦汉以来二千余年适得其反。能辨此者鲜矣。”把议会制民主界定为英国立国之本，并以此作为导致中西强弱的根本原因，在19世纪70年代的中国有如是见识确实极为罕见。
要是说这是没有公开的心声的话，那么他在1875年的一个奏折中的见解就更加引人注目了：“嵩焘窃谓西洋立国有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾，造船、制器相辅以益其强，又末中之一节也。故欲先通商贾之气以立循用西法之基，所谓其本末未遑而姑务其末者。”在“中体西用”论风靡上下、洋务运动的领袖和中坚们热衷于买船制器之际，郭嵩焘尖锐地提出西洋立国之本在其政教，中国学习西法之基在通商贾之气，这确是洞悉中西状况、一语中的之卓见。
变器不变道，这是“中体西用”说的又一理论表述，也是在洋务派中流行一时的观念。1880年，王韬在为郑观应的《易言》写跋时曾煞有介事地表示“器则取诸西国，道则备自当躬，盖万世而不变者，孔子之道也”，从而在理论上与洋务派的主流认同了。不过，他们说得更多的是另一种观点。以王韬来说，他的基本观点是道器统一论：“道以成器，而器以载道，二者无相离也。”薛福成也明确指出：“所谓形上、形下，一以贯之者也。”而比他们更早，近代著名科学家徐寿在19世纪70年代中已指出：“盖闻形下即形上，贤能实才艺之称。”在中国哲学的发展长河中，道器统一说由来已久，程颢就说过“器亦道，道亦器”，后来的薛季宣、陈亮、叶适及王夫之等人皆坚持这一观点。不过，当王韬等人似乎在重申旧说之际，实际上却注入了新的内容。19世纪下半叶，来自西方的器物远胜中国这种看法已成为多数人的共识，卫道士们抗拒西方文化的一条主要堤防乃是中华固有的孔子之道是西方望尘莫及的，如果确认道器无相离，就等于宣告西器所载之道也是中国固有之道无可比拟的，“中体西用”说赖以存在的基础就会被摧毁。
早期的民主思想家们鼓吹道器统一，是旨在抨击抗拒学习西方的愚昧之徒。王韬曾直截了当地揭露他们的无知：这些人常常大言不惭地说“形而下者谓之器，形而上者谓之道，西人亦只工其下焉者已耳。……不知西儒何尝不讲性理哉”！这些以道自炫之辈缺少的不过是常识。郭嵩焘也一再以先驱者常有的孤独感悲愤地指出：当人们为周孔之道举世无双而自我陶醉之际，实际上西方文化早已超越了中国固有文化，中国已经沦丧为文化落后之邦！在19世纪，这些先驱者是在西方民主主义文化与中国宗法专制主义文化的强烈反差刺激下发出这些慨叹的。
不过，这些先驱者们深深了解他们生活在专制淫威下，以言贾祸司空见惯。他们不能不寻求自我保护之方，于是，不顾逻辑矛盾而歌颂孔子之道、万世不变之类的词句便一再见诸笔端。王韬为郑观应的《易言》所作的跋就是一个范例。《易言》是一部倡言改革中国的书，王韬用一句话概括这部书的内容：“若舍西法一途，天下无足以图治者。”即学习西方是中国唯一的出路。但是王韬担心，在一些人看来“诚如杞忧生（即郑观应）之说，是将率天下而西国之也。此书出，天下必将以杞忧生为口实。”正是为了避免被人攻击为全盘西化、数典忘祖而招祸，王韬沉重地说：“呜呼！是不知古圣贤之在当时，天下事犹未极其变也，而今则创三千年来未有之局，一切西法西学皆为吾人目之所未睹、耳之所未闻。夫形而上者道也，形而下者器也，杞忧生之所欲变者器也，而非道也。……我于此而尚不变法以自强，岂尚有人心血气者哉？”《易言》一书共36篇，内有《论议政》、《论犯人》、《论公法》、《论裹足》等篇，提出何必强分夷夏、仿泰西之良法、设上下议政院和改革陋习等问题，所要变的不仅是器，且已涉及道，对中西文化均有较深切了解的王韬却偏说这是仅涉及形而下的万不得已的改革，其用心之苦实在不难理解。同时，王韬自己心里自然明白道器统一论与变器不变道是个逻辑悖论，他不过是为了适应社会环境的需要而有意筑起一座迷宫。《易言》并没有从理论上探讨过道与器的关系，在王韬的启示下，当它发展为《盛世危言》的时候，高踞卷首的就是《道器》篇了。
第三，“道同理一”论。
要是说严夷夏之大防是顽固派抗拒西方文化的主要理论，那么，“道同理一”论就是早期民主思想家最高的理论成就。
这一理论的主要鼓吹者是王韬。早在1867年，他在英国牛津大学与该校学生讨论中西学术时便断言：“夫天道无私，终归乎一。由今日而观其分，则同而异；由他日而观其合，则异而同。前圣不云乎：东方有圣人焉，此心同，此理同也；西方有圣人焉，此心同，此理同也。请一言以决之曰：其道大同。”此后，他多次重申这一类观点。
王韬敏锐地看到，科学技术的发展和世界市场的形成为道同奠定了基础。他说：“今日欧洲诸国日臻强盛，智慧之士造火轮舟车以通同洲异洲诸国，东西两半球足迹几无不遍，穷岛异民几无不至，合一之机将兆于此。夫民既由分而合，则道亦将由异而同。……道不能即通，则先假器以通之，火轮舟车皆所以载道而行者也。”在王韬看来，道器统一与道同理一密切相关，后者是前者逻辑发展的必然结论。这是其道器不离观有别于前人的显著特点，也是其哲学思想不愧为时代精神的精华所在。
古老的理一分殊说也被王韬作为论证世界共同发展的论据。他说：“闲尝论之，天下之理一本散为万殊、万殊归于一本。五千年前全地球由合而分，五千年后全地球由分而合。”从思维方法看，他运用的仍然是传统的范式：直观，体验，缺乏严密的逻辑分析，但这无非是中国理论思维弱点所在和发展迟滞的体现。不必苛责王韬无力跳出传统思维范式的窠臼，值得注意的倒是他为使传统哲学适应新的时代要求所做的努力。追根溯源，中国传统哲学的现代化滥觞于道器统一、道同理一等观点的提出，在这方面，王韬之功实不可没。
“孔子之道，人道也。有人此有道，人类一日不灭，则其道一日不变。”在提出道同理一论之始，王韬便没有忘记披上一件孔门的外衣，但其思想的先进和深刻之处却在于不但不以传统自囿，而且从给中国带来许多屈辱的西方科学技术和社会经济发展的事实中看到了世界大同的趋势。他说：“故泰西诸国今日所挟以凌侮我中国者，皆后世圣人有所取以混同万国之法物也。”如果只看到欺凌，人们将趋向排外；徒为他人的富强所眩，谄媚可能由是而生。王韬却透过凌辱看到进步的希望和中国代代相传的大同理想实现的条件。在他看来，哥伦布发现新大陆以及科学技术发展带来的世界各国日趋密切的联系，“华盛顿，敝屣万乘，公天下而无私，……远追唐虞揖让之风”，这些都是推动世界走向美好未来的重大事件。他是在19世纪下半叶作出这些论断的，这正是中国思想界的先驱已超越“师夷长技以制夷”的狭隘眼光、从更高的视角俯览中西文化关系的标志。
王韬的上述认识不是独立偶然冒出的，当时，越来越多的明智之士已经厌弃“严夷夏之大防”的说教，他们都主张树立各国平等相处的新观念，并以此为基础积极向西方学习，于是，心同理同这一古老命题便被赋予新的时代精神而成为平等相处的呼声。郭嵩焘就曾感慨万千地说：“茫茫四海，含识之人民，此心此理，所以上契于天者，岂有异哉？而猥曰‘东方一隅为中国，余皆夷狄也’，吾所弗敢知矣。”
第四，人才培育观念的变革。
同鸦片战争后最初20年的状况一样，改革或废止误国误民的科举制度仍然是这些先驱们关注的焦点之一。由于各方面的共同努力，这个时期已经出现了一批由中国人兴办的西式学堂，其中有些正是出自这些思想家的建议，例如李鸿章在保举冯桂芬时就说过上海广方言馆的设立以“采其议居多”。但是，这些学堂绝大多数是专门性的培养实用人才的学校，如培养翻译的同文馆、广方言馆，各种武备学堂和船务、电信等学堂，在整个国家的教育体系中它们仍然是偏门，所占比重很小，绝大部份青少年仍然在毫无用处的八股文中虚耗自己最宝贵的年华。于是，翻检这些思想家们的著作，其中对科举的谴责屡见不鲜。请听王韬的控诉：“今国家既以时文取士以敝天下之人才，则人才何由而生？昔我尝有言曰：不废时文，则人才终不出。无奈国家终以此为抡才大典而惮于更张。试问此等时文亦复何用？……何举朝之人如聩如聋，绝不一计及之也？”
可是，朝野上下大小官员和士人都是以八股和儒家经典为敲门砖而向上流社挺进的，如果抛弃这一套，就等于毁掉了他们安身立命的基石。于是，我们看到又一幅奇怪的历史图景：
1860年11月，容闳曾到天京向洪仁玕提出他的现代国家的纲领，其中包括“六，颁定各级学校教育制度，以耶稣圣经列为主课；七，设立各种实业学校”等条，希望以西方式的教育取代传统的经学教育。然而，在此后的30年间，无论是容闳还是别的什么人都不再提及全盘改革旧教育、建设新的现代教育的计划，见到的仅是补苴罅漏的主意：1，有的提议恢复古代乡举里选的制度——从冯桂芬到王韬都曾提出这样的建议；2，更多的人建言别开一科选取精于西学和实学的人才，与固有的科举制度并行——这是魏源的旧话重提；3，最激进的也仅是说“凡用机器必西人为之，中人多不能尽其法，此时宜广开西学馆，使稍服习其业”——即多办各种实业学校，至于旧的仕进正途如何处理仍然没有明确的办法。
郑观应写了多篇议论学校和西学的文章，1895年印行的《盛世危言》选录介绍西方教育制度的文章甚至断言：“按古今中外各国，立教养之规，奏富强之效，原本首在学校。今日本师泰西教养之善培养人才，居然国势振兴，我国胡可不亟力行之？一语为之断曰：不修学校，则人才不出；不废贴括，则学校虽立亦徒有虚名而无实效也。”但郑氏本人直到1900年才正式提出“务使各州县遍设小学、中学，各省设高等大学”，而且这些学校仍要以各种形式读经。先于郑氏20多年已有人提出《蒙养书院章程》建议改革基础教育，也因没有人响应而湮没。
由此可见，思想敏锐而行动怯懦正是这些思想家们的典型性格。
这些思想家们还从中西学术的对比中进一步看到中国传统文化的求实精神也远逊于西方资本主义各国。在冯桂芬看来，中国“人无弃材不如夷，……名实必符不如夷”，而王韬则认为“英国学问之士具有实际，其所习武备、文艺均可见诸措施，坐而言者可以起而行也”，郭嵩焘甚至断言“西人格致之学所以牢笼天地、驱役万物，皆实事求是之效也”。这些是他们在19世纪60年代所作的论断，此后几十年间中学虚而西学实成了许多对中西文化有所了解之辈的共识。当中国士子学问的基本内容经史和时文与西方的格致、公法等学说相比妍蚩立辨之际，这是顺理成章的结论。
上述情况表明，这些先驱们已冀图从方法论的高度去寻求中西贫富悬殊的奥秘，因此，在西方众多哲学家中，培根成为第一个受到他们礼赞的人物就毫不奇怪了。
早在同治年间（1875年以前），王韬便曾著文介绍培根说：“其为学也，不敢以古人之言为尽善，而务在自有所发明；其立言也，不欲取法于古人，而务极乎一己所独创。……培根初著《格物穷理新法》，前此无有人言之者。其言务在实事求是，必考物以合理，不造理以合物。”“西国谈格物致知之学者，咸奉其书为指归。”“英国诸学蒸蒸日上，无不勤察事物，讲求真理，祖培根之说参悟而出。”当朝野有识之士开始被西方格物致知之学倾倒之际，他们已关注着格致所赖以发展的指导思想和方法，而透过字里行间，实际蕴含着对中国相袭成风的崇古宗经思维方法的谴责。
稍后，郭嵩焘也沿着这条思路极力推许培根：“英国讲实学者，肇自比耕。始时，欧洲文字起于罗马而盛于希腊，西土学问皆宗之。比耕亦习剌丁、希腊之学，久之，悟其所学皆虚也，无适于用实（实用），始讲求格物致知之说，名之曰新学。……欧洲各国日趋于富强，推求其源，皆学问考核之功也。”
通过多种途径的介绍，至19世纪80年代，培根已成为介绍西学的中文书报中屡见不鲜的名字。
中国历史的进程已经把建立现代教育制度、培育能实现国家富强的人才列为紧迫课题，废科举、摆脱圣贤和经传的束缚、树立一切从实际出发的学风都是题中应有之义。尽管很不彻底，但这些先驱们提出了上述历史性的要求，介绍了西方的先行者及其富于启迪性的观点，无疑给中国近代思想的发展带来了清新的气息和催化剂。
第五，君民关系的新探索。
这些早期民主主义者从洋务思潮发轫之日起就紧紧盯着专制政体的改革，特别是其核心君民关系的问题。
早在1859年初，郭嵩焘就当面向咸丰皇帝说：“今日总当以通下情为第一义，王大臣去百姓太远，事事隔绝，于民情军情委曲不能尽知，如何处理得恰当？事事要考求一个实际方有把握，故以通下情为急。”不久，问题更以对比中西的方式由冯桂芬提了出来：“君民不隔不如夷。”不过，当时他们仍在传统政治体制中转圈子，冯桂芬提出的对策不过是恢复古代采风及其它访求民隐的办法：“民隐不达，而始知圣人悬靶建铎、庶人传语之法之善也。”当然，他们不是无端发思古之幽情，在40年代魏源和徐继畬已经真诚地赞扬了美国的民主制度，对这些先驱者说来这是无法忘怀的参照系。
真正公开认真地讨论以西方民主制度为典范改造中国的专制政体始于70年代。郑观应1879年前写成的《易言》（1880年正式出版）在揭露了中国上下“情谊相隔，好恶各殊”、国事无由措置适宜之后提出：“所冀中国上效三代之遗风，下仿泰西之良法”，这个良法就是“其都城设有上、下议政院，……故泰西政事举国咸知，所以通上下之情、期措施之善也”。李善兰也于1874年公开批判专制制度：“天生民而立之君，将使之除民之害，兴民之利，……若以君位为一家之私业，父以传子，子以传孙，必世世子孙皆圣贤、皆能以上天之心为心则可。然必不能。”他并热烈赞扬美国实行民主制度和日本“一以美国为法”成就了令国家“日盛日强”的“非常之功”。
而比这些建言更加系统的议论则出自王韬。
首先，他批评当时学西方未得其本：西方富强之本在政治制度，“观其国中，平日间政治实有三代以上之遗意焉。官吏则行荐举之法，……而又必准舍寡从众之例以示无私。……国家有大事，则集议于上下议院，必众论佥同然后举行。”这是重申他在60年代考察英国所得的结论，并公开批评了洋务派官僚的错误，确认议院制和官员民选是中国学习西方必须抓住的根本。
其次，他认为君主立宪的“君民共主”制度是最适于当时中国的制度。他说：“君为主，则必尧舜之君在上，而后可久安长治；民为主，则法制多纷更，心志难专一，究其极不无流弊。惟君民共治，上下相通，民隐得以上达，君惠亦得以下逮。”这是公开确认西方式的民主政体是胜于尧舜的新典范。
再次，他深刻地指出人生而平等是民主政治的基础。请看他的这么一段论述：“夫人受天地之中以生，其性不甚相远也，而上下之分既殊，则上下之势相隔，其赖以略分忘势、爱戴维深、嫌疑不起者，则恃乎情之联属焉耳。试观泰西各国，凡其骎骎日盛、财用充足、兵力雄强者，类皆君民一心，无论政治大小悉经议院妥酌然后举行。”在传统儒学中，“性三品”之说一直是专制统治的重要理论基石之一，自董仲舒开始，虽承认“中民之性”可善可恶，但强调的是圣人的教化，特别是理学家们把所谓品性的差别说成是出自禀气的不同，人的性品更成了难以移易的天赋。可是，在王韬笔下，人的天赋是基本相同的，上下差别和相隔状况则成了人为的产物。这不但一反儒学的传统观念，而且直接导致政治必须“悉经议院”方能“君民一心”、上下“联属”的结论。这里实际在为中国建立民主制度进行勇敢的理论探索。
王韬还大声疾呼：“朝廷有大兴作大政治亦必先期告民，是则古者与民共治天下之意也。勿以民为弱，民盖至弱而不可犯也；勿以民为贱，民盖至贱而不可虐也；勿以民为愚，民盖至愚而不可欺也。”这虽然仍具有民本思想的色彩，但民权的要求已跃然纸上。
除了冀图在平等基础上改造君民关系之外，王韬还为受害最深的妇女大声疾呼。他尖锐地指出：“说者以为天尊地卑，地道无成，故夫为妻纲，而女下乎男，……凡此诸说皆不必论。”“天地生人，男女并重。”“天之道，一阴而一阳；人之道，一男而一女。”“一夫一妇，实天之经也，地之义也，无论贫富悉当如是。”这不愧为19世纪70年代中国妇女的权利宣言，是以平等的社会关系取代宗法专制关系的宣言。
与上述努力相联系，王韬甚至勇猛地冲击宗法专制的伦理道德，呼吁理性的觉醒：“世以仁义礼智信为五德，吾以为德唯一而已，智是也。有智则仁非伪，义非激，礼非诈，信非愚。盖刚毅木讷近仁，仁之偏也。……”“刚毅木讷，近仁”乃孔圣教导，这是受传统教育的中国士子众所周知的，王韬敢冒“非圣无法”之大不韪斥之为偏，这是石破天惊的大事。鸦片战争后的50年间，大部份朝野人士仍然把传统的纲常伦理视作国本，不容任何怀疑和背离，王韬却认为必须以智为五德的核心，否则就会走上伪、诈、愚、激的歪路，其基本含义是要用理智检验一切，摆脱为专制统治服务的传统道德规范的桎梏。这是中国近代道德革命的最早信号，也是为变革专制政体扫清思想障碍的勇敢尝试。
改造传统与引进西学是互相促成的两面。西方启蒙思想直接滋润着中国近代的早期民主思想家。除了本书另有专文评述的西方在华人士的介绍外，1877年，正在法国学习的马建忠也曾郑重其事地向李鸿章报告，西方政事粲然可观的重要基础在于“人人有自主之权，即人人有自爱之意”。这标志着西方个性解放思想在中国的传播，也是对专制统治思想基础的冲击。
不论任何时代，凡真正称得上思想家的人总是在人类永无止息的批判过去探测未来的活动中添上自己的一份，活跃在洋务运动时期的早期民主主义者也不例外。这些早期民主主义者比同时代的洋务派官僚们高出一筹之处，就在于他们在关系中西文化比较和选择的一系列重大理论问题上超越了卑微的现实，当后者固守“中体西用”说之际，他们已在论证道器统一、道同理一，要求变革向政治体制和社会关系领域深入。这些都是他们为中国近代思维发展作出的新贡献。
洋务运动的目标是国家富强，它的主要活动是在办理“夷务”、筹议海边防的题目下展开的。要强必先富，要富必须办厂、开矿、买船、修铁路和架设电报线路，这些大体上是洋务运动的领导者和支持者的共识。
早期的民主思想家们也是洋务运动的积极支持者，上述主张他们也是赞成的。不过，他们的目光更为深邃。针对当时推行的以官营和办军事工业为主的路线，他们规划了另一条富强之路。这条道路建立在三个基点上：
第一，不能只在军事装备领域中打主意。
早期民主思想家们除了一再阐明西方富强之本在政教、中国也不能舍本逐末外，就生产技术领域而言他们也反对把目光囿于军事装备上。与魏源军械与民用产品一齐制造的主张一脉相承，冯桂芬也把学习西方的各种民用技术列为重要内容，认为从河工、农机、织具至百工所需西方均有远胜中国可供学习的东西。其他先驱们也把在各个领域中学习西方视为国家富强并与洋商争利必不可少的措施，他们都不赞成只热衷于购买和制造军事装备的错误倾向。早在1876年间，郭嵩焘便已致书李鸿章，指出“盖兵者，末也，各种创制皆立国之本也”，建议他不要专意考求军事。而在此前三年多，郑观应便已提出“泰西无事不有机器，如种田、刈稻、织布、提丝，甚而至于陶、冶、金、凿百工之事，皆以器代人”，公开建议上海江南制造总局、金陵机器局等军工企业“专造民间机器，而不尚兵船机器”。
第二，依靠私商。
除了向西方购买军火外，洋务运动一开始就以官方在各地创办军火制造厂为基本内容，这些“机器制造局”或“船政局”由官给资本，派出官员管理，产品则拨给各地军队使用。这些官办企业从诞生之日起就显露了其母体——腐朽的清朝衙门——的各种弊端，很快就因投入多效益差而引发了一场辩论。同治十年十二月十四日，内阁学士宋晋奏：“闽省制造轮船经费已拨用四五百万，实同虚耗，江苏、上海制造轮船情形亦同，请饬暂行停止。”在曾国藩、李鸿章等竭力支持下，造船虽没有停止，但情况没有什么改善，官办企业病在蔓延和扩大。与此同时，应该通过什么形式发展中国经济的辩论一直没有停止，郑观应、郭嵩焘等先驱们在讨论中明确反对当局推行的官办路线，力主依靠私商发展经济。
首先公开、系统地提出这个主张的是郑观应，他在1873年3月刊行的《救时揭要》中坚决主张以商办代替官办。稍后，在光绪元年（1875年）的有关海防问题的讨论中，郭嵩焘上《条议海防事宜》摺，进一步提出了发展私人资本主义的颇为完整的纲领。
他们的观点是：
1，清政府的官办或官督商办企业已经严重损伤了商务。首先是用人不当，不问“熟识商务与否，只求品级高，含大宪之意”。随之而来的是把官场积习带到企业，人浮于事，学非所用，营私舞弊，勒索报效，股东无权过问，经营管理混乱，企业亏损乃至破产的屡见不鲜。后来，郑观应根据切身经验泣血控诉：“轮船、电报、开平矿，创自商人尽商股。……办有成效倏变更，官夺商权难自主。……电报贬价归国有，不容商董请公估。轮船局权在直督，商欲注册官不许。总办商董举自官，……不洽舆情无是非，事事输人糜费巨。用非所学弊端多，那得不受外人侮。名为保商实剥商，官督商办势如虎。”这既是对洋务运动致命弱点的揭露，也是对中国现代化艰难历程侧影的描述。
2，根据中西经验，私营是当时的最佳选择。郑观应针对官方造船难以摆脱的困境直截了当地说：“商人造，则资用可以源源不穷；商人造，则该事系商人身家性命所关，即无人督责，亦不虑其不造乎精巧。……诚如是，则官无费用之筹，而海满有轮船之用。数年之后，商力日复，制造日精。”因此，应该“专主以商代官之长策”。这个三十岁刚出头的年轻人已有多年经营现代企业的经验，深刻了解中西官商企业的利弊，所以能一针见血，提出了一个关乎全局的重大问题。
而比郑氏提出这个建议早六七年（1866年），郭嵩焘已经提出了类似的建议。他向总理衙门提出：“夫将欲使中国火轮船与洋人争胜，徒恃官置之一二船无当也。使商民皆得置造火轮船以分洋人之利。能与洋人分利，即能与争胜无疑矣。”他并主张将官方的轮船交给商人推举的市舶司管理，“一例与商船装运货物”。但他悲痛地看到，这个依靠商人造船和发展内外贸易的主张没有被采纳，见到的却是“闽督左宗棠乃承朝廷之议，极力铺张，设立船政大臣，……盖逾三年之久始成一船，所费已百余万矣”，只好悲叹“吾言不用，而左君之策行，亦国家气运使然也”。他无法理解中国为什么会陷入这样的“气运”，但其思想敏锐之处在于当洋务运动兴起之初就把一个关系近代中国现代化成败的关键摆到人们面前。
9年以后，郭氏不得不旧话重提，再次向朝廷郑重建言：“制备机器，必沿海商人为之，出入海道，经营贸易，有计较利害之心，有保全身家之计，因而有考览洋人所以得失之资。……使官专其事而烦费日甚，库款之支发日穷，使商人公其利而造船日多，各海岸之声势自壮，此皆理势之自见者。”
同其他先驱一样，郭氏所以能如此清醒地陈述不同选择的利害得失，一方面在于他对这个皇朝官僚机构的腐败了如指掌，另一方面在于他对西方赖以富强的经济政治制度已有粗略的了解，已懂得西方是靠商贾去发展经济、扩展市场的，政府不过是收其课税、保卫和支持这些商贾的活动。他希望中国也能沿着这条道路去学习西方。
3，改变商人与官府积不相信的状况，改革政府机构，“急通官商之情”。他们了解西方的“国家大政商贾无不与闻”，而中国则官方“与商人声息判然不相通”，因此中国商人宁愿托庇于洋商，而对官方的措施“多怀疑不敢应”，所以，“通商贾之气”就成了循用西法的基础。他们的建议中甚至包括了直接选拔商人为官、使之管理商务和处理与西方各国关系的内容。这些建议与设立议院的建议互相辉映，勾画了改革专制政体的基本路向，成了让资产阶级分享政权的清晰蓝图。在经济方面，他们则力促废除厘金，废除一切妨碍商人经营工矿企业和内外贸易的禁令，为华商与外商平等竞争创造条件，且应沿用各国通例给予税收优惠，以利本国商人的发展和国家富强。
第三，为私与利正名。
这些先驱们深深懂得，要发展中国的经济，就一定要冲破一些传统观念的束缚，特别是要澄清儒家一向所提倡的鄙薄利与私的错误观念。因此，冯桂芬一再宣扬“利之所在，人人趋之”，“价高招远客”，认为应当以此为改革官方的财政经济管理办法的根本指导思想。郭嵩焘更大声疾呼“利之所趋，虚文有所不能制也”，提出不能防范和压制商人求利，而应该因势利导，努力保护，让他们放手经营，以分外商之利。
利与私是是密不可分的。他们中有些人一反相传已久的道学家的说教，公开肯定私的合理性和对经济发展的推动作用。薛福成于1879年写道：“夫事之艰于谋始者理也，而人之笃于私计者情也。今夫市廛之内，商旅非无折阅，而挟资而往者踵相接，何也？以人人欲济其私也。惟人人欲济其私，则无损公家之帑项，而终为公家之大利。”私不再是必须灭绝而后可的丑恶，而是合乎情理的现象，而且私利的发展终究有利于大公，在西方资本主义世界这些是已为人们普遍接受的“公理”，但在中国它却是与传统观念截然相反的革命性的宣言。这是在伦理道德这一深层次上为资本主义商品经济奠立思想基础的又一重要尝试，由此而推出的直接结论是要由奖励私利入手推动资本主义经济的发展：“窃谓经始之际，有能招商自成公司者，宜察其才而假以事权，课其效而加以优奖，创办三年之内酌减税额以示招徕，商知有利可获，则相率而竞趋之。”
以上述三个要点为基本内容的富强之路与洋务运动的实践存在着原则性的重大差别，它没有被清廷采纳乃是中华民族的不幸，也是历史发展的必然。尽管如此，它却在中国近代理论思维发展史上留下了无法磨灭的记录。
在近代中国，列强的威胁乃至武装侵略一直是个严峻的现实。对西方列强的到来应该采取什么方针？对中国被迫打开大门后双方接触中连绵不断的冲突和矛盾应持什么态度？对这些问题，不同社会集团和不同政治倾向的人们各自提出了自己的主张。
那些早期民主思想家们对这些带根本性的问题持什么态度呢？总的说来，他们认为对西方各国应持以和为主、尽量缓和与化解双方在交往中产生的各种矛盾的方针。在冯桂芬看来，“鉴诸国”与“一于和”是处理与西方列强的关系中必须坚持的原则。对这方面的问题说得更早和更系统的是郭嵩焘，而其它力主向西方学习的人士的态度大体上也是相同的。
那么，他们究竟是怎样考虑这个问题的呢？
首先，他们认为各国通使互市已属不可抗拒的趋势，中国已经不可能回到闭关独治的状态。用王韬的话来说是：通商多年，“今日者我即欲驱而远之、画疆自守，亦势有所不能，盖今之天下乃地球合一之天下也。”不认识这一前所未有的大变局，就不能恰当地处理中外交涉。
其次，要认识当时的西方列强以通商为基本要求，商务也是他们掠夺中国利权的基本手段。这不但可以解释他们占领北京等地后遵约撤退的行动，也可以了解变法自强、发展经济才是中国的自处之道。王韬在《论宜设商局以旺商务》中说：“西人首重商务，恃为国本，国中专设商部，所至之处惟贪商市而不务争地争城，卒至实至名归，而土地亦归其掌握。英人思深虑远，几欲尽夺中国之利而有之。”基于上述认识，早期民主思想家们得出结论：“习兵战不如习商战”。他们认为这才是救国图强的根本所在。这样的认识与当时朝野不少人的思想大相径庭。那些人之中还有不少人沉迷于“严华夷”之辨的传统观念中，念念不忘“攘夷”，充其量只愿意在坚船利炮等物质层面上“师夷长技”。
但是，那些改革先驱们不为时论所惑，他们从上述认识出发，总结数十年来处理夷务的经验教训，提出了好些惊世骇俗的主张：
第一，以和为主，以理相待。
他们认为当时面对的敌手有既蛮横又讲理的两种性格。他们指出，海外诸夷“势力相高而言必称理，谲诈相尚而口必道信”，要真正实现彼此平等相处、中国不受欺凌，最重要的是要自强，令双方的强弱不相差太远。而当前则要坚持“夷人动辄称理，吾即以其人之道还治其人之身，理可从从之，理不可从，据理以折之”。换句话说，就是“凡办洋务，必先持和约以相周旋，可者许之，不可许者拒之”。采取这样方针的前提是不能忽和忽战，“今既议和，宜一于和。”
第二，“不以小嫌酿大衅”。
这些先驱们都以经世致用之士常有的实事求是、反求诸己的精神认真分析了办理夷务特别是第二次鸦片战争的经验教训。他们得出结论：中国方面在好些问题上处理不当，且这些问题多是不值得过多纠缠的小嫌，也是招致后来的奇耻大辱的重要原因。比如，从不准夷人入广州城，到1858—1859年间在天津发生的纠纷和冲突，当时叶名琛、僧格林沁等人的不少措施往往是不足取的。只有正视这些事实，才不致因小失大。
为此，必须正确看待所谓“民气”。从鸦片战争前后起，中国人民自发或有组织的反夷斗争此起彼伏，连绵不断。这是个非常复杂的文化现象，其中既有誓死反抗外来侵略者的英雄壮举，也有一些是在封闭愚昧的天朝大国心理支配下抗拒开放的蠢行，有的则两者兼而有之。以所谓反入城和不准外国使节入京来说，则主要是愚昧封闭心态的宣泄。这些“民气”通常都不是民众自发的行为，一般离不开官府授意和士绅出面组织，他们的举动往往激化矛盾，令中外失和，招来大祸，而当时的皇帝和颟顸大臣却一再赞扬“民气可恃”！痛定思痛，改革先驱们尖锐地批判了那些误国害民的愚蠢行动。薛福成详尽分析了第二次鸦片战争的经过后得出结论：“夫民气固结，国家之宝也，善用之则足以制敌，不善用之则筑室道谋、上下乖睽、互相牵累，未有不覆败者。”这是许多头脑清醒的先驱们的共识。
第三，不务空名。
近代中西交涉一再由于礼节等虚文而纠纷迭起，而又往往曲在中国，这主要是当政者缺乏现代国际交往的常识。有识之士对此早已啧有烦言，到了中法战争以后，他们中有些人更尖锐地提出一个重大问题：要不要为保护周围的藩属国家而战？
何启、胡礼垣说：“越南之役，帑耗数千万，军无尺寸功，死伤流亡不知其数，而其祸皆本于保卫藩服之一言。……持此说，以往吾但见其害耳，不见其利也，以误人者在此，而误己者亦未尝不在此也。”而在战争期间王韬已指出：“我与法国所争者空名而已，而期间所失者实大。”
朝鲜、琉球、越南等国由于多种历史原因定期向中国朝贡，接受中国的册封，承认中国的宗主地位，但他们基本上是独立国家。日本、法国侵略他们是非正义的，这些都是清楚的。问题是中国应不应该为保护他们而战？那些改革思想家们的答案是否定的，因为从中国自身的利益看这是图虚名而得实祸。王韬曾指出：“楉矢来庭，苞茅入贡，为君上声灵之事，于民无真益者也。”他们的答案是否正确，就是在百年后的今天仍然会众说纷纭，但如果注意到这是在甲午战争前7年提出的忠告，而那次战争的起因正是为了保护藩属，那就不能不承认，为中国自身利益计，这确实不失为可供选择的方案之一。
这些先驱们知道提出上述主张必然为“清议”或形形色色的卫道士们所不容，最早和最系统地论证过类似主张的郭嵩焘的遭遇就是前车之鉴。（郭嵩焘的遭遇可参阅本书第二章《从林则徐到郭嵩焘》）素称稳健的薛福成也深有感触地说：鸦片战争后“和议遂定，彼时舍此固无以弭外患，而主和议者例受人指摘，下流之居，未必如世人所讥之甚也。”“而主和之人，又皆见摈清议，身败名裂。”
那么，他们为什么甘冒天下之大不韪提出这些以和为主的建议呢？这里有两个重要的历史背景是不能不考虑的：一是当时的中国正处于岌岌可危的状态，在西方列强面前正居于全面的劣势，要救亡图强，就必须从实际出发，力戒虚骄，忍辱负重，争取时间学习西方，完成自身的改革，实现由贫弱向富强的转化。这些先驱们对中西状况及中国面临的困境和出路有比较清醒的认识，为了挽救自己的祖国，不能不申明自己与沉溺于天朝大国美梦中的朝野人士相左的主张。二是中国正处于传统的“理藩”朝贡体系向建立现代外交机制转变的过程中，由于传统的牵制和现代外交知识的不足，许多难以想象的蠢事接踵发生，招致一桩又一桩本来可以避免的羞辱和损失。因此，这些知识比较丰富的先觉们不能不大声呼喊“今之为中国计者，应自察其所以致辱之由”。这个自省不是自污，而是树立近代外交观念的自觉，是以智慧洗刷愚昧。
当时指责他们的人们往往以中国文化和国家利益的捍卫者自居，仿佛与其意见相左就是损害甚至背叛了中华民族。其实，究竟谁是国家和民族利益的代表者只能用一个标准来衡量：谁的言行更有利于社会进步和人民生活水平的提高，从而为捍卫国家独立奠立最重要的基础。这些先驱们在国家面临巨大危难的时刻，实事求是地探讨和战问题，高张“变法自强”的大旗，提出了当时条件下最有利于国家富强的对策。虽然他们的建言没有受到应有的重视，其理想没有转化为现实，但他们是为救国而勇于探索的典范，是新的历史时期爱国主义的化身。正如王韬的一首诗中所说的：“尚戴头颅思报国，犹余肝胆肯输人？”这些改革者的爱国之心是炽热的。
至于那些死守传统不思变革之徒，他们是国家富强和社会进步的绊脚石，不管其主观动机如何，其言行只是误国害民，所谓爱国真不知从何谈起！一百多年前，王韬就入木三分地揭露了他们的误国本质：“论者谓此颂美西人，未窥为治之本原，夫形而下者谓之器，形而上者谓之道，我自有周孔之道，足以治国而理民耳。于是一切所行率以此为准断，而人莫敢复出一言。呜呼！……率天下而出于误国者，必此人也。”
在近代中国，离开推陈出新、祛除传统的弊端而谈爱国，不过是南辕北辙！
从上述对中国近代早期民主主义者的思想远非完备的考察中，我们还可以看到什么呢？我以为，一个值得注意的问题是：流行已久的近代中国学习西方三阶段说必须重新考虑。
许多学术著作通常都认为，甲午战争以前中国是在器物层面上学习西方，且主要是学习军事技术，甲午以后则是在政治制度层面上学，而随着新文化运动的兴起，学习则进入了深层次的伦理道德、世界观和人生观等问题方面。但稍加推敲，这个说法有好些令人难以信服之处。
我们在前面对早期民主思想家的思想理论活动的考察和评述已足以说明，他们没有在器物层次止步。他们不是“变器不变道”论者，而是一开始就关注着社会政治关系的变革，有的且已触及伦理道德观念。到了戊戌前后，政治家和思想家也不仅热衷于政治制度的改革，而且更提出了道德革命和其它观念的变革问题，教育制度的改革和物质生产的发展也是他们活动的焦点之一。
有人也许会辩解这是就执政者的活动而言，不包括没有实权的思想家。可是，这又推出了新的难题：那些当权者在新文化运动中哪里关心过什么伦理和其它观念的变革？难道他们不是把新文化运动及其倡导者视若寇仇、目之为洪水猛兽吗？由此可见，简单的三阶段说不足以概括近代中国丰富多彩的思想文化变迁。
笔者认为，与其削足适履，不如按照实际状况揭示每一历史时期的文化思潮的特点，例如洋务思潮、戊戌思潮、辛亥革命思潮、新文化运动等等。
在考察这些先驱者们的过程中产生的另一令人深思的问题是：如何恰当地给他们定位？
他们给近代中国带来了新的观念，提出了许多切中时弊的主张。从这个角度看，他们是一群引人注目的思想界的明星，他们的活动成了中国启蒙运动滥觞期的基本内容。
可是，从多视角加以审视，他们又显然带有许多无法掩饰的平庸：摆在世界范围去观察，他们都是西方先行者的小学生，而且学得很不系统，也没有写出震撼人心足以传世的不刊之作；从国内来看，他们的活动影响极为有限，没有导致群众性的启蒙活动，已仕或未仕的士人阶层的大多数仍在鼾睡。
中国是历史悠久的大国，错综复杂的矛盾令社会转型期的任务极其艰巨，内容极其丰富。时代和沃土在呼唤巨人诞生，可是应运而生的却是一批甘当配角的人物。他们都把希望寄托在洋务派的领袖人物身上。尽管在认识上比那些官僚高出一筹，也不满意那些官僚舍本逐末，这些先驱们却甘为他们的幕僚和诤友。
再从一生的归宿来看，他们几乎都染上了近代中国思想家回归旧文化的常见病。
90年代的王韬除了重新发表的旧作外，言论是那样的苍白无力，难以给人们留下什么深刻的印象，更令人惊奇的却是他在酒色自娱以外还加上吸毒自戕！
本来就迷信因果报应和道术的郑观应晚年愈陷愈深，竟然一再“伏乞”祖师、真人“准赐神丹”，“并授南宫秘法以符水活人之术”。面对黑暗的政坛，他只能真诚地求助于千百年前的吕祖“俯念时势已急，奏请上帝垂怜下界浩劫已萌，生灵涂炭，派一六通四智之真人纾尊莅临”！
信念始终未变的郭嵩焘“归来万事都零落，惟有残编伴病翁”，于是风水、酬神、上天示警等乘虚而入，屡见笔端。
不必苛责他们的怯懦，也不必嘲笑他们的平庸，因为任何人都是复杂的多面体。他们是19世纪中西文化冲撞的产儿，中国传统文化这个深厚的母体哺育了他们，血脉中一直奔流着的与祖国呼吸相通的忧患意识与使命感，推动着他们勇于面对现实寻找新的救国救民的真理。倘若有合适的环境，他们也许会化为撕裂夜空的闪电惊雷。可是，这个文化母体一直偏爱恭顺，压抑异调新声的本能又是如此强大，他们实在难以与之抗衡。那些不足无非是他们被过时的传统咬啮的印记。
“世人欲杀定为才，迂拙频遭反噬来。”“流传百代千龄后，定识人间有此人。”可以说，郭嵩焘的《戏书小像》中的几句诗表达了他们共同的心声。
他们渴望后人理解。历史应该公正地满足他们的愿望
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