“革命的前驱者”与“精神界之战士”
——陈独秀与鲁迅比较观（之一）
作者：王福湘 《鲁迅研究月刊 》2005年01期
人类历史发展到20世纪上半叶，灾难深重的中华民族，在内忧外患、风雨苍黄之中，产生了一代以救国救民为己任、引导中国现代化的新型知识分子。他们由于理论信仰和政治立场的分歧，曾经形成共产主义和自由主义两军对垒的可悲格局，终于两败俱伤，出师未捷身先死，其领军人物陈独秀和胡适都是失败的英雄。逝者如斯，现在已进入21世纪，学术潮流也与世浮沉，自由主义的 呼声颇有压倒共产主义之势。有人说，20世纪是鲁迅的世纪，21世纪是胡适的世纪。这后一句预言还有待时间验证，前一句断言其实并不太准确。就20 世纪上半叶来说，对中国社会思潮和历史进程的实际影响之大，先后转向共产主义的陈独秀和鲁迅的确都要超过始终坚持自由主义的胡适，而陈比鲁犹有过之，其结局虽都是悲剧，但陈独秀命运的悲剧性则显然无人可比。目前学界对后来分属不同阵营的鲁胡的比较研究比较深入，而对基本属于同一阵营的鲁陈的比较研究却很不相称。我以为，鲁陈比较的理论意义和实践意义决不亚于鲁胡的比较。这就是本文写作的缘起。
关于陈鲁二人在中国现代史上的地位和作用，人们熟知的是毛泽东在《新民主主义论》中对鲁迅的评价，他称鲁迅是五四以后产生的共产主义文化新军的“最伟大和最英勇的旗手”，“是中国文化革命的主将”。【1】却很少有人知道毛泽东在中共七大预备会议上肯定陈独秀“是五四运动时期的总司令，整个运动实际上是他领导的”。【2】似乎两者的关系，一个是“旗手”和“主将”，一个是“总司令”，但这里存在时间差，一个是“五四以后”，一个只是“五四运动时期”，既不共时也非全体的比较。若顾及全人和所处的整个时代，那么，也许还是借用鲁迅自己的话较为确切，即：陈独秀一生都是“革命的前驱者”，【3】而鲁迅一生都是“精神界之战士”。【4】他们同中有异，异中有同，总的说来大同小异，终极关怀与目标同，具体行为与方法异。他们都是近代中华民族的先知先觉和先驱，伟大的爱国者、革命者和启蒙思想家，在新文化运动中紧密合作，结下了战斗的友谊，相互间有了深刻的了解，此后虽一度分道扬镳，终于殊途而近乎同归。他们都毕生致力于变革社会和民族解放的斗争，但陈独秀同时注重从制度上探索中国和人类的未来，鲁迅则更多地从精神上批判民族的历史和现实，陈独秀勇敢地进行政治革命的直接行动，鲁迅则坚韧地在思想革命中创造实绩。比较而言，鲁迅受传统文化尤其是伦理道德的浸染稍深，陈独秀文化心理的反传统和西化则尤为彻底，在接受马克思主义和苏俄影响方面更有早晚之分深浅之别，但都表现出崇高的人格和独立自由的精神。他们同为20世纪中国知识分子最光辉的旗帜，最优秀的楷模，共同代表着中国先进文化的前进方向。
一 陈鲁接受维新思想的比较
陈独秀生于1879年10月，鲁迅生于1881年9月，他们是同一代人。但这年龄上的两岁之差，在那个时势急剧动荡的清朝末年，就可能成为影响人的命运的一个先天因素，加上出生的地方和家庭及社会关系等诸种环境因素的综合作用，虽然都是时代的先驱，但鲁迅比陈独秀却要“慢半拍”。不过这个“慢半拍”只是就起步而言，至于鲁迅在一生中多个重要的转折时期似乎都比陈独秀“慢半拍”，当然还有别的主观和客观的复杂原因，本文后面也将会有所涉及。
陈独秀在1896年17岁以院试第一名考中秀才，次年赴宁乡试期间结识维新志士汪希颜，回皖后与汪希颜胞弟汪孟邹等新派人物密切交往，是年冬即私人刻印散发《扬子江形势论略》一文，根据《时务报》上所载德国人的考察报告及历史材料，提出加强长江防务的具体方案，表现出强烈的忧患意识、爱国情怀和英雄气概，文末写道：
近时敌鼾卧榻，谋堕神州，俄营蒙满，法伺黔滇，德人染指青齐，日本觊觎闽越，英据香澳，且急急欲垄断长江，以通川藏印度之道路，管辖东南七省之利权，万一不测，则工商裹足，漕运税饷在在艰难，上而天府之运输，下而小民之生计，何以措之。时事日非，不堪设想，爰采旧闻旅话暨白人所论，管蠡所及，集成一篇，略述沿江形势，举办诸端，是引领于我国政府也。勉付梨枣，愿质诸海内同志，共抱杞忧者。【5】
这是现存陈独秀的第一篇文章，也是他积极参与政治谋求保国战略的第一步行动。鲁迅在1898年底从南京回会稽，和周作人一起参加了一次县试，也是17岁，兄弟俩都没考上，以后鲁迅即没有再考。本年他刚到南京进水师学堂后，给周作人寄回了他写的《戛剑生杂记》，第一则就抒发了独走异地的伤感和浓重的怀乡之情：
行人于斜日将堕之时，暝色逼人，四顾满目非故乡之人，细聆满耳皆异乡之语， 一念及家乡万里，老亲弱弟必时时相语，谓今当至某处矣，此时真觉柔肠欲断，涕不可抑。故予有句云：日暮客愁集，烟深人语喧。皆所身历，非托诸空言也。【6】
这是《鲁迅全集》中最早的文章，保存在周作人的日记里。直到1901年秋周作人也去南京读书之前，鲁迅写给他的诗文都未脱离这种愁苦情调。1900年初的《别诸弟三首》第一首云：“谋生无奈日奔驰，有弟偏教各别离。最是令人凄绝处，孤檠长夜雨来时。”最后鼓励弟弟好好读书写文章：“我有一言应记取，文章得失不由天。”【7】1901年初夏历除夕，鲁迅还写了一篇《祭书神文》，结尾是：“他年芹茂而樨香兮，购异籍以相酬。”【8】此文也由周作人录入日记，看来主要是祈祷书神保佑他来年秋闱中式。而此时陈独秀的思想和行动，都已远远走在鲁迅前面，陈已是安徽著名的维新人士，鲁只是绍兴周氏一房的长兄。有意思的是，鲁迅到日本留学不久，即用他在南京矿路学堂所学的知识，写过一篇《中国地质略论》，概述中国大陆的地质构造及煤炭资源的分布情况，表达了爱国反侵略的热烈情感，和陈独秀的《扬子江形势论略》有异曲同工之妙。热爱祖国保卫祖国，是他们接受维新思想的共同的感情和人格基础。
鲁迅和陈独秀都是在19世纪末，从读梁启超主笔的《时务报》开始，接受西方近代文化和变法图存的维新派思想，陈比鲁大约早四年。1897年陈独秀随大哥到南京参加乡试，目睹那班考生的怪现状，“联想到这班动物得了志，国家和人民要如何遭殃；因此又联想到所谓抡才大典，简直是隔几年把这班猴子、狗熊搬出来开一次动物展览会；因此又联想到国家一切制度，恐怕都有如此这般的毛病；因此最后感觉到梁启超那班人们在《时务报》上说的话是有些道理呀！这便是我由选学妖孽转变到康、梁派之最大动机。一两个钟头的冥想，决定了我个人往后十几年的行动。”【9】当时安庆设有《时务报》代销处，陈独秀自得风气之先。鲁迅在1899年考入江南陆师学堂附设的矿路学堂，开始学习自然科学知识，“第二年的总办是一个新党，他坐在马车上的时候大抵看着《时务报》”，“看新书的风气便流行起来，我也知道了中国有一部书叫《天演论》。星期日跑到城南去买了来，白纸石印的一厚本，价五百文正。”《天演论》的石印本1901年出版，也就是说，鲁迅是在到南京两年多之后读到它的。“学堂里又设立了一个阅报处，《时务报》不待言，还有《译学汇编》”。【10】正是这些新书报传播的知识使鲁迅也成为一名“新党”，并决心走赴日留学的新路。此后一段时间，陈鲁二人继续从梁启超创办的《清议报》、《新民丛报》、《新小说》吸取新思想，同时大量阅读外文书刊和中文译述，了解时事，认识世界，深入思考中国的问题，主动投身时代潮流，并且从改良派转向革命派。他们从梁启超出发，以后超越了梁启超。但这个起点是如此之高，本身如此博大，对他们的影响如此深远，因此谈论陈鲁必从梁启超始，1873年2月出生的梁氏乃是他们先进思想的启蒙者，由此可见中国现代知识分子代际传承的血缘关系。陈独秀办《新青年》时还坦然承认：“吾辈少时，读八股，讲旧学，每疾视士大夫习欧文谈新学者，以为皆洋奴，名教所不容也；前读康先生及其徒梁任公之文章，始恍然于域外之政教学术，粲然可观，茅塞顿开，觉昨非而今是。吾辈今日得稍有世界知识，其源泉乃康、梁二先生之赐。是二先生维新觉世之功，吾国近代文明史所应大书特书者矣。”又说：“厥后任公先生且学且教，贡献于国人者不少，而康先生则无闻焉。”【11】具体缕述陈鲁所受梁氏之教和超越梁氏之处，不是本文的任务。概而言之，私塾出身而后学贯中西的陈独秀和鲁迅，在上两个世纪之交先后接受了严复和康梁尤其是梁启超的变法维新独立自强的改革思想，于是拿来了“物竞天择适者生存”的西方进化论和日本明治维新以来的思想文化，禀承了“天下兴亡匹夫有责”和“经世致用”的儒家传统文化精神，由此起步，都成为伟大的爱国者和坚决的革命者。但由于家庭、环境和个人经历的不同，他们的爱国感情和革命精神就具有不同的个性特征，在思想和行为方式上都表现出明显的同与异，而且在后来的动荡岁月中又都有各自的坚守、改变和发展。
二 陈鲁革命活动的个性特点的比较
陈独秀在1898年即有反清活动，为逃避警察追捕，去了在东北做官的继父陈衍庶处。目睹俄国侵略军奸淫烧杀的暴行，深受刺激。1901年到日本留学，参加留学生组织的“励志会”，后因政见不同而退出，思想趋向激进。1902年3月回国后，与同乡进步青年潘赞化、柏文蔚等在安庆藏书楼“组织励志学社，传播新知，牖启民智，宣传爱国，鼓吹革命”。9月被清政府通缉，“再次赴日，进成城学校陆军科”。冬，与友人“另行发起组织，仿意大利独立前马志尼创立的革命团体‘少年意大利’取名‘青年会’。”该会“以民族主义为宗旨，以破坏主义为目的”，乃“日本留学界中革命团体之最早者”。1903年三四月间，陈独秀因反对清政府对留日学生的控制，约同张继、邹容等将学监姚煜“割发代首”，被日政府强行遣送回国后，即参加了安徽的“拒俄运动”,并与潘氏兄弟等同志筹组“安徽爱国会”，5月爱国社成立，6月遭清政府查办，陈独秀逃亡上海，8月与章士钊等创办《国民日日报》，宣传排满革命，至12月停刊。1904年初，陈独秀到芜湖，住在汪孟邹经营的科学图书社，创办《安徽俗话报》，进行思想启蒙，一时驰名全国。【12】这年秋天，他还到上海参加秘密革命组织军国民教育会暗杀团。1905年初，他又与柏文蔚等发起组织“岳王会”，任总会会长，后形成较大势力，直到1907年春再度遭清政府缉拿，离皖赴日。从以上的叙述已可看到一位大无畏的青年革命家形象，且显示出以下特点：一、文武双修，直接行动，满怀雄心壮志，提倡尚武精神。陈独秀是个文人，知识广博，文章写得又好又快，但又十分注重军事政治，从《扬子江形势论略》到留学日本学习陆军，不仅有言，而且有行。以他为首起草的安徽爱国社章程开宗明义就宣布其宗旨：“本社因外患日亟，结合士群为一团体，发爱国之思想，振尚武之精神，使人人能执干戈卫社稷，以为恢复国权基础。”【13】二、组织团体，创办报刊，宣传和发动群众，保持着昂奋的政治热情。陈独秀是个实干家，他不辞劳苦，不怕牺牲，只要有需要和可能，他就不顾一切拼命干。或“一肩行李，一把雨伞，足迹遍江淮南北，到处去物色革命同志，以为推翻满清，建立民国的准备”；【14】或寄居斗室之中，除主编撰稿外，还一人负责刊物的排版、校对、分发等全部工作，虽与虱子臭虫为伴，也不觉得。三、特立独行，不保守，不盲从，敢为天下先，具有领袖的气质和才能。陈独秀总是站在时代思想和政治潮流的最前列，勇于和善于接纳新思想新事物，凡事都有主见，坚持原则，与人结交能合则合，不能合则分，无论组社团还是办报刊，都表现出极强的独立性和号召力，靠自己的人格魅力和工作能力，在朋友和同志中赢得极高的声望。这些特点贯穿了他的一生，主观上至死都没有丝毫改变，客观上则因条件限制而未能贯彻到底。以后的办《新青年》，建共产党，领导工人运动、“五卅”运动、上海工人武装起义，统一中国托派组织，直至晚年的论文书信，无不是这些特点的充分体现。陈独秀工诗善对，常以此抒情言志。1903年，他为科学图书社写的对联，“推倒一时豪杰，扩拓万古心胸”，他刊登在《国民日日报》上的两首诗，《哭汪希颜》，《题西乡南洲游猎图》，诗中“英雄第一伤心事，不赴沙场为国亡”，“说起联邦新制度，又将遗恨到君身”，“直尺不遗身后恨，枉寻徒屈自由身”，“男子立身惟一剑，不知事败与功成”，都是青年陈独秀自身以至整个一生的写照。【15】
鲁迅的旧体诗无疑可与陈独秀媲美。他恰恰也是在1903年，在东京弘文学院的江南班中第一个剪掉标志奴隶身份的辫子，写下了那首脍炙人口的《自题小像》，赠给同窗好友后成为终生挚友的许寿裳：“灵台无计逃神矢，风雨如磐暗故园。寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕。”【16】宣告自己将热血和生命献给拯救国家民族的伟大事业的决心。他于1902年到日本，急于寻求新知识，“除学习日文，准备进专门的学校之外，就赴会馆，跑书店，往集会，听讲演”。【17】他课余喜读哲学和文艺书，还把自己读过的新书报托人带回国内供弟弟阅读，使兄弟们一同前进。这时鲁迅的思想已迅速追赶并逐渐超越一般从事反清革命活动的人士，他思考得最多的是人性和国民性的问题，常与许寿裳讨论：“一、怎样才是最理想的人性？二、中国国民性中最缺乏的是什么？三、它的病根何在？”【18】改造国民性从此成为他毕生孜孜不懈的奋斗目标。这里有美国传教士斯密斯的《中国人气质》一书和当时日本报刊及梁启超“新民说”的影响，但同样重要的是由于个人生活的经验和感受。和陈独秀一样，青年鲁迅也曾很有尚武精神，早在南京读书时就自号“戛剑生”，向往戎马生涯。1903年应许寿裳之约为浙江同乡会刊物《浙江潮》写稿，第一篇就是提倡尚武精神和为国捐躯的《斯巴达之魂》。但他选择的专业却是学医，1904年进了仙台医学专门学校，“我的梦很美满，预备卒业回来，救治像我父亲似的被误的病人的疾苦，战争时候便去当军医，一面又促进了国人对于维新的信仰”，因为他从书上“知道了日本维新是大半发端于西方医学的事实”。【19】据许寿裳说，鲁迅学医的动机，“除此以外，还对于一种具体的事实起了弘愿，也可以说是一种痴想，就是：救济中国女子的小脚，要想解放那些所谓‘三寸金莲’，使恢复到天足模样。”【20】对裹脚的痛恨也来自生活的感受。总之，个人的生命体验在他的人生选择中起了重要作用。1906年，鲁迅弃医从文，因为从课堂放映的画片上看到日俄战争中中国人被杀者和旁观者的麻木神情以后，“我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”【21】看幻灯片所受的刺激只是一根导火线，不可能是决定鲁迅终生事业的唯一原因。根本的原因有三：其一，已经形成的改造国民性思想。“从小康人家而坠入困顿”的途路中看见的“世人的真面目”，即在人情冷暖世态炎凉中展示的国民的劣根性，留下了刻骨铭心的记忆，是鲁迅改革思想的经验基础。其二，过高估计文艺“转移性情改造社会”【22】的功能。梁启超《论小说与群治之关系》极言“小说有不可思议之力支配人道”，故“欲改良群治，必自小说界革命始；欲新民，必自新小说始”，【23】对鲁迅必有很大的影响。其三，爱好文艺尤其是小说和图画的兴趣。这兴趣从小由尽读家中藏书培养起来，进而搜求、借阅、购买，甚至养成抄书描影的习惯，从古旧小说，到林译小说，到外国小说，鲁迅对小说的兴趣始终不衰。这三点既是鲁迅弃医从文的动机，也是他思想行为的个性特征的成因，此后对文艺功能的认识有所改变却无大变。当时他联络许寿裳等筹办《新生》杂志未成，就在《河南》月刊发表一系列长篇论文，又与周作人合译出版《域外小说集》，虽没有什么反响，但正如许寿裳所说，“鲁迅实在是介绍和翻译欧洲新文艺的第一个人。”【24】他在东京也参加了反清的秘密革命团体“光复会”，但没有做多少实际工作。他敬佩为武装起义而壮烈牺牲的秋瑾等烈士，但自己则坚守在自己选择的文艺阵地上，进行精神界的斗争。
三 陈鲁革命精神、自由思想和爱国主义的比较
如上所述，陈鲁二人在20世纪初以维新派思想为起点，带着各自的个性特点，先后走上为民族解放和社会变革而斗争的共同道路。他们在以后的年代里思想都有新的发展，为中国历史进步做出了不同的贡献。在这个过程中他们有一些基本的相同点。
首先是自觉的救国的责任感使命感和牺牲精神。1916年，陈独秀在答复《新青年》读者对他有“悲观主义”的误解时说：“仆误陷悲观罪戾者，非妄求速效，实以欧美之文明进化一日千里，吾人已处于望尘莫及之地位。然多数国人犹在梦中，而自以为是，不知吾之道德、政治、工艺，甚至于日用品……无一不在劣败淘汰之数。虽有极少数开明之士，其何救于灭亡之运命。迫在目前，盖若烈火焚居，及于眉睫矣。急不择语，咎又奚辞，惟既生斯土，聊尽我心。一息尚存，寸心不懈。此可告于爱我责我之良友者也。”【25】1933年在国民党的法庭上，他庄严宣告：“共产党是代表无产阶级及一切被剥削被压迫人民的政党，它的成功，是要靠多数人民之拥护，而不尚少数的英雄主义，更非阴谋分子的集团。予前之所行所为，即此物此志，现在及将来之所思所作，亦此物此志，‘鞠躬尽瘁，死而后已！’一息尚存，予不忍眼见全国人民辗转悲号于外国帝国主义及本国专制者两重枪尖之下，而不为之挺身奋斗也。”【26】陈独秀说到做到，的确是为之奋斗到生命的最后一息。
鲁迅也是如此。从参加新文化运动以后，不管多么寂寞孤独，遭到明枪暗箭的攻击，面对多大的压力和危险，他都坚持在自己的战斗岗位上，决不退缩和屈服。在国民党的白色恐怖统治下，他将生命置之度外，对关心他安全的外国友人坚决表示：“只要我还活着，就要拿起笔，去回敬他们的手枪。”【27】他谆谆勉励苦难中的革命青年：“人生现在实在苦痛，但我们总要战取光明，即使自己遇不到，也可以留给后来的。我们这样的活下去罢。”【28】他活着，就是为了战斗。他的日本学生增田涉回忆道：“他由衷地爱着中国和中国人。所以任何时候都思念着中国和中国人的将来。而对于将来，他流露出有些悲观的看法。因此尽管特别怜爱现实的中国和中国人，却不得不挥动叱咤的鞭子。”一位日本歌人问他，那么你讨厌出生在中国吗？“他回答说，不，我认为比起任何国家来，还是生在中国好。那时我看见他的眼里湿润着。”【29】晚年在重病缠身的日子里，他谢绝了出国治疗休养的邀请，不肯离开中国，离开上海，因为这里是中国文化界的中心，思想斗争的前线，他要留在这里战斗，真是“鞠躬尽瘁，死而后已”。陈鲁二人的牺牲精神也是同中有异，显示出各自的思想性格和行为特征。陈一生五入监牢，几遭枪决，然而从容不迫，置生死于度外。鲁则主张打“壕堑战”，反对赤膊上阵，要逼到没有法子时就短兵相接。他们战法不同，但都是不怕死的英雄。
其次是对个人与团体关系的认识与处理原则。这里的团体专指政治团体党派，不包括文学或文化社团。陈鲁二人在一生中都多次参加和发起革命的政治团体，担任过团体的领导人。他们都深知革命必须依靠团体的力量，而个人和团体之间又必然产生矛盾，都曾努力在遵守团体纪律维护团体利益的同时保持个人的自由和独立，但都以个人与团体决裂的悲剧而告终。鲁迅参加过光复会、中国革命互济会、中国左翼作家联盟、中国民权保障同盟，列名发起过中国自由运动大同盟，虽没有参加过任何正式的政党，但光复会和左联都带有半政党或准政党的性质。他与光复会领袖陶成章关系密切，在东京寓中还替陶收藏过部分秘密文件，【30】甚至接受过上级布置的暗杀任务，但在准备去执行命令时，却向上级提出疑问：“如果自己死了，剩下母亲怎样生活呢？”结果没有让他去。【31】后来他对许广平说，他不能够做革命者，更不能够做革命的领导人，因为“凡做领导的人，一须勇猛，而我看事情太仔细，一仔细，即多疑虑，不易勇往直前，二须不惜用牺牲，而我最不愿使别人做牺牲（这其实还是革命以前的种种事情的刺激的结果），也就不能有大局面。”【32】这实际上包含了他对政党的独立性，他有自己的思想，不愿意盲目服从。1925年，许广平就是否加入团体（指当时革命的国民党）征询他的意见，他的回答是：“这种团体，一定有范围，尚服从公决的。所以只要自己决定，如要思想自由，特立独行，便不相宜。如能牺牲若干自己的意见，就可以。”【33】明知不相宜，30年代鲁迅还是参加了共产党领导的中国左翼作家联盟，并担任了名义上的领袖，从此陷入矛盾的漩涡，直至左联奉命解散，鲁迅重获自由，他拒绝参加周扬们新组织的作家协会，并断然宣布“旧公事全部从此结束了”，【34】不再和他们发生关系。总之，十分珍惜个人自由的鲁迅对团体一直抱若即若离的态度，即在团体中也有一种深刻的孤独感。
与鲁迅相比，陈独秀一生对团体更主动更执着更热情，而最后的决裂也更彻底。他参加过励志会、亚洲和亲会，发起组织过励志学社、青年会、安徽爱国会、岳王会，当然最重要的是创建了中国共产党，被开除后又组织了“中国共产党左派反对派”（即托派）。他和鲁迅一样清楚团体之弊，民国成立后曾明确提出：“团体之成立，乃以维持及发达个体之权利已耳。个体之权利不存在，则团体遂无存在之必要。必欲存之，是曰盲动。”【35】在新文化运动时期，他对于组织政党并不热中，且有非难，号召新青年“从事国***动，勿囿于党派运动”。他承认“人生而私，不能无党；政治运用，党尤尚焉”，但又认为“政党政治，不适用于今日之中国”，“凡一党一派人之所主张，而不出于多数国民之运动，其事每不易成就，即成就矣，而亦无与于国民根本之进步”。【36】他根据欧美情况论述了政党与宪政的关系：“宪政实施有二要素：一曰庶政公猪舆论，一曰人民尊重自由。否则虽由优秀政党掌握政权，号称政党政治则可，号称立宪政治则犹未可。以其与多数国民无交涉也。”【37】针对当时中国政党四分五裂的现状，他指出“当抛弃以一党势力统一国家的思想”。【38】五四运动后不久，他以《新青年》杂志社名义发表宣言：“我们主张的是民众运动社会改造，和过去及现在各派政党，绝对断绝关系。”对于政党，“我们也承认他是运用政治应有的方法；但对于一切拥护少数人私利或一阶级利益，眼中没有全社会幸福的政党，永远不忍加入。”【39】陈独秀是以政党是否代表多数人利益的尺度来决定个人与政党的关系的。所以，他在1920年接受共产国际代表意见，毅然发起组织中国共产党，公开宣布，要想解救奴隶境遇中的中国同胞，非“跟着俄国的共产党”走革命的道路不可。【40】他大声疾呼“改造政党！”【41】把苏俄作为革命的理想。中国共产党加入了苏共指挥下的共产国际，他和其他中共党员按苏共指示加入了中国国民党，但他同时希望保持中国共产党的独立自主和个人的独立自由。然而，在实际运作过程中，他发现二者不可得兼。他曾坚决主张不能要共产国际的钱，“他说拿人家钱就要跟人家走，我们一定要独立自主地干，不能受制于人”。【42】但在西方帝国主义压迫下，他不得不接受共产国际即苏俄的资助，遵守国际的纪律，服从国际和苏俄的指导，结果是被在斯大林支持下夺取了政权的国民党清党，第一次大革命惨遭失败，他本人则因为坚持己见不愿屈从而被开除出党。后来陈独秀按托洛茨基的意见建立了统一的中国托派组织，继续从事革命活动，却又因为不同意托派多数成员的错误主张而被开除出托派。在他的晚年，终于彻底断绝了与所有党派团体的关系，完全恢复了独立自由。与陈独秀选择孤立的结局不同，鲁迅在其生命的最后阶段虽然宣布与周扬们的团体和组织断交，但决不意味着与周扬们所属的整个中共党组织断交，相反，他更紧密地靠拢中国共产党，自愿成为党所领导的革命队伍中一名拿笔的士兵，并且以此为荣。其实，陈独秀至死也仍然关心和注视着他亲手缔造的中国共产党，他只是反对斯大林的路线，而斯大林的走狗王明康生则造谣诬蔑他是拿日本津贴的汉奸，亟欲置他于死地。所以，对于鲁迅和陈独秀来说，孤独同为被迫的无可奈何的选择。
再次，陈独秀和鲁迅都不是狭隘的民族主义的爱国者，其爱国思想与人类进化论和世界主义相联系，持一种以人为本的理性的国家观。陈独秀早在20世纪初办《安徽俗话报》时，就阐述了以土地、人民和主权三者为基本要素的现代国家思想。1914年，他在《爱国心与自觉心》一文中对各种名同而实不同的所谓“爱国心”作了辨析，提倡国人要有自觉心：“爱国心，情之属也。自觉心，智之属也。爱国者何？爱其为保障吾人权利谋益吾人幸福之团体也。自觉者何？觉其国家之目的与情势也。是故不知国家之目的而爱之则罔，不知国家之情势而爱之则殆，罔与殆，其弊一也。”“盖保民之国家，爱之宜也；残民之国家，爱之也何居。”“残民之祸，恶国家甚于无国家。”“国家国家，尔行尔法，吾人诚无之不为忧，有之不为喜。吾人非咒尔亡，实不禁以此自觉也。”【43】在袁世凯倒行逆施国政剧变人民生机断绝的日子，他甚至设想亡国之后的情景，“急欲习世界语，为后日谋生之计”。【44】1916年，他进一步把爱国和国民性的改造联系在一起，认为为国捐躯的爱国行为诚然可歌可泣，但只是一时的，乃治标而非治本，“持续的治本的爱国主义者”必须自觉提高民德民力，改善国民的性质与行为，培养勤、俭、廉、洁、诚、信的高尚人格。【45】在五四运动高潮中，他更保持着清醒的头脑，指出：“感情和理性，都是人类心灵重要的部分，而且有时两相冲突。爱国大部分是感情的产物，理性不过占一小部分，有时竟全然不合乎理性（德国和日本的军人，就是如此）。”“若不加以理性的讨论，社会上盲从欢呼的爱国，做官的用强力禁止我们爱国，或是下命令劝我们爱国，都不能做我们始终坚持有信仰的行为之动机。”他充分肯定受压迫的中国人应有发达的民族自爱心，而应否爱国的问题要视国家的性质而定，他的回答是：“我们爱的是人民拿出爱国心抵抗被人压迫的国家，不是政府利用人民爱国心压迫别人的国家。我们爱的是国家为人谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家。”【46】在抗日战争中，陈独秀继续宣传和躬行这种永远充满激情而又高度理性的爱国主义，终其一生，他都是伟大的具有世界主义终极关怀的爱国者。
鲁迅没有专门写过谈国家观的文章，但在他的作品和书信中 ，民族之国和政府之国是分得清清楚楚的，他所热爱的要拯救的是中华民族的祖国，所憎恶的要反对的是统治中国的政权。在国运危殆之日，他也谈到亡国的前景，但进化论的思想使他比陈独秀显得更加理性因而更加达观。五四时期他在给许寿裳的信中说明了自己对国家问题的长远思考：“历观国内无一佳象，而仆则思想颇变迁，毫不悲观。盖国之观念，其愚亦与省界相类。若以人类为着眼点，则中国若改良，固足为人类进步之验（以如此国而尚能改良故）；若其灭亡，亦是人类向上之验，缘如此国人竟不能生存，正是人类进步之故也。大约将来人道主义终当胜利，中国虽不改进，欲为奴隶，而他人更不欲用奴隶；则虽渴想请安，亦是不得主顾，止能侘傺而死。如是数代，则请安磕头之瘾渐淡，终必难免于进步矣。此仆之所为乐也。”【47】又在《新青年》的“随感录”中含蓄地公开表白这一思想：“想到人类的灭亡是一件大寂寞大悲哀的事；然而若干人们的灭亡，却并非寂寞悲哀的事。”“人类总不会寂寞，因为生命是进步的，是乐天的。”“一个人死了，在死者自身和他的眷属是悲惨的事，但在一村一镇的人看起来不算什么；就是一省一国一种……”【48】省略号的意思是不言而喻的。他警告中国人，要保存我们自己，就必须弃旧图新，守旧派“保存国粹”的结果将是中国人要从“世界人”中挤出，“想在现今的世界上，协同生长，挣一地位，即须有相当的进步的智识，道德，品格，思想，才能够站得住脚：这事极须劳力费心。而‘国粹’多的国民，尤为劳力费心，因为他的‘粹’太多。粹太多，便太特别。太特别，便难与种种人协同生长，挣得地位。”“于是乎中国人失了世界，却暂时仍要在这世界上住！——这便是我的大恐惧。”【49】这和陈独秀爱国就要改革的思想是完全一致的。在鲁迅笔下，民族（中国人、国民）和国家显然具有不同的含义。和陈独秀一样，他也严格区别“国家”一词所指的不同对象，爱憎分明。在《“友邦惊诧”论》中，“党国”和“国”决不混同，“友邦人士”是“国民党政府”的，是党国的，不是中国的。【50】他之所以不满于周扬们提出的“国防文学”口号，认为“它本身含义上有缺陷”，而和冯雪峰、胡风一起另提“民族革命战争的大众文学”口号，【51】我以为原因之一就是“国防”的“国”意义不明了，容易被理解为国民党政权即“党国”的“国”。当然，对这个问题分析得最透彻最精彩的无疑还是陈独秀在国民党法庭上宣读的《辩诉状》和《上诉状》，其浩然正气、爱国感情、革命精神，与无可辩驳的理论、事实和逻辑力量融为一体，至今读之，仍句句作金石之声，可惜无能摘引，又限于篇幅，只好割爱。
四 陈鲁身份定位的比较和“以暴易暴”问题
比较陈独秀和鲁迅的全部人生，其思想行为在当时社会所产生的实际作用和在中国历史进程中的地位与影响，既不能画等号，也不宜简单地抑扬褒贬。他们的出身、环境、个性和成长经历不同，对人生道路有不同的选择，形成不同的身份定位。陈独秀对内政外交、经济军事和各种人文与社会科学都注意研究，他的实际活动是政治变革和思想启蒙两种方式并举，强调直接行动而且身体力行，不同时期活动的重心不同，二者随情势变化而交替。如办《安徽俗话报》时以启蒙为主，辛亥革命时以政治为主，办《新青年》时期以启蒙为主，建党和北伐战争时期又以搞政治为主。启蒙为主时兼谈政治，搞政治为主时不忘启蒙。即使在托派时期，在坐牢时期，在抗战时期，不论条件如何艰难，他都一边学一边教，边思索边行动。就活动的范围和影响的大小来说，可谓大起大落，从进步青年景仰的导师，叱咤风云的中共领袖，到国民党的囚犯，共产党的死敌，寄人篱下的孤家寡人，前后确有天壤之别，但从思想上看，总是引领着或代表着先进的时代潮流，不愧是、永远是“革命的前驱者”。慢半拍的鲁迅，则从筹办《新生》杂志失败的经验，看见自己“决不是一个振臂一呼应者云集的英雄”。【52】他在《摩罗诗力说》中颂扬“立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦”的摩罗诗人，【53】呼唤中国“精神界之战士”，正是他自己理想的心声。这也是他的自知之明和自我定位。他非常关心政治，但不太愿意或较少直接参与实际的政治活动。他极其痛恨专制政权，但基本上只限于在报刊上写文章加以抨击。他自认“既没有主义要宣传，也不想发起一种什么运动”，【54】所欲从事和实际从事的主要是对于中国的“文明批评”和“社会批评”。【55】在胡适与陈独秀为《新青年》的性质和编辑办法发生分歧的时候，鲁迅采取的是中间态度，怎么办都可以，但更倾向于胡适的“不谈政治”，然而不必重发宣言，“此后只要学术思想艺文的气息浓厚起来——我所知道的几个读者，极希望《新青年》如此，——就好了。”【56】对左联也是从文艺的角度看得多，从政治的角度看得少，他把自己当成帮助革命文学青年成长的“梯子”，【57】和党的领导者利用他的影响扩大政治宣传的意图形成大错位，这一点他却至死都不明白。固然后来谥之为“伟大的革命家”，究其实他仍只是“精神界之战士”。
那么，同为现代中国历史伟人的陈独秀和鲁迅有无高下之分呢？我以为硬要做这种区别并无多大意义。在国内国际异常强大的敌人包围中，在传统的阻力和错综复杂的形势下，挽救民族危亡和改造中国社会，是极其伟大而又危险的事业，它需要“知其不可而为之”的崇高意志，需要多方面配合的共同奋斗，需要付出沉重的代价和牺牲。政治变革（包括政治运动和武装革命）和思想启蒙是相互依存相互促进相辅相成互补互动的两种主要斗争方式，两者没有高下之分，从事这两种斗争的人也没有高下之分。先进的中国知识分子根据自己的个性、能力和种种条件，选择适合自己的行为方式，发挥各自的推动社会进步历史发展的作用。这是一种自觉的职业上的社会分工。两者之外，还有其他，如科学研究、经济建设、教育、艺术等等，在社会结构和历史的合力中缺一不可。一个人的能力和作用有大小，但职业和社会分工无高下。用这个观点来看一生中大部分时间是职业革命家的陈独秀和选择了自由职业的文学家鲁迅，前者的历史作用明显大于后者，但两人所选择的岗位和从事的斗争同样重要，他们都是伟大的革命者。
值得讨论的倒是近年来学界谈得较多的“以暴易暴”的问题。许多论者推崇胡适反对暴力革命主张和平演进的自由主义理念，对鲁迅赞同暴力革命的立场持批评态度，更不消说领导和实行了暴力革命的陈独秀。在他们笔下，暴力革命只不过是以暴易暴而已。我以为这些论者所犯的一个大错误，就是忘记了时代，脱离了国情，忽略了具体的社会历史文化环境。各民族有各民族的传统，各国有各国的国情，是采取暴力革命还是和平演进，不能一概而论，要视革命对象和革命者双方的素质而定，时代大环境当然也是重要的因素。纵观20世纪世界的政治变革，尤其是欧洲政治格局的反复变化，暴力革命并不是唯一的或必经的道路。但是，和平演进即改良的方式，不适用于满清王朝、北洋军阀和国民党统治的中国。胡适的自由主义前在大陆后在台湾都碰了壁，就证明此路在20世纪中国行不通。中国有自己习惯的运行轨道，非以暴力革命不能推翻其专制政权，这已是不争的历史事实，无须多说。问题在于，暴力革命的结果并不一定是专制的变种的延续。“以暴易暴”，如果把“易”释为“取代”，那当然应该反对以一家专制取代另一家专制即改朝换代式的革命，但如果把“易”释为“改变”，那就无可厚非，究竟如何，需要具体分析。17、18世纪欧洲的资产阶级革命和美国的独立战争都使用了暴力，结果是取消了原来的王室专政或殖民统治，建立了新型的民主宪政，以暴易暴只是革命中的短暂过程而非革命后的长远结果，所用的“暴”只是手段而不是目的，以暴去暴，虽暴可也。所以，问题的关键是推翻了旧的专制政权以后怎么办，是以新的专制政权代替旧的专制政权呢，还是以民主政权代替专制政权。对这个问题，陈独秀和鲁迅的思想并不完全相同，各自的思想前后也不一致。
陈独秀在五四以后建党以前，尚没有用暴力推翻北洋军阀政府的想法，他主张召开国民大会的任务，“对内我们只要想法子指导政府，不要想法子推倒政府，指导政府不是说空话，是叫他们要明白非遵照人民底公共意见办事不可，是叫他们不敢贪赃枉法卖国殃民。推倒一个政府若是再建一个政府，张王李赵无论谁来组织政府，都是‘鲁卫之政’，指导政府是根本的、永久的办法，若是不能指导政府，徒然推倒政府，不过升官图上改换了几个姓名，于实际上并没有什么变化，只添上一些无谓的扰乱罢了。大家如若不信，请看民国底政府比前清怎么样？现在的内阁比以前的内阁怎么样？”【58】他想防止以暴易暴的政权更迭，但用国民大会来指导军阀政府，当然是陈独秀一厢情愿的空想。接受马列主义开始建党后，他即用刚学来的阶级斗争和无产阶级专政理论来批驳自由主义、议会主义、无政府主义，强调“非用阶级战争的手段来改革社会制度不可”，【59】要用“劳动阶级底专政”代替资产阶级专政，他说：“我承认用革命的手段建设劳动阶级（即生产阶级）的国家，创造那禁止对内对外一切掠夺的政治法律，为现代社会第一需要。后事如何，就不是我们所应该所能够包办的了。”【60】看来此时陈独秀对暴力革命的“后事如何”并不了然。等到他了解苏俄革命后的以暴易暴并非他想象的“开明专制”，而是斯大林的独裁专制后，他对这个问题就重新进行了思考。他没有完全否定暴力革命的必要性，但把它推向了遥远的未来。他坚决主张在现实政治活动中提出“国民会议”的口号，开展合法的群众斗争，争取人民的政治权利和经济利益，以为将来条件成熟时举行暴动的准备，革命成功后也不是建立无产阶级专政，而是无产阶级民主制以至全民民主制。这样，陈独秀在最后基本否定了以暴易暴，部分回归了五四又超越了五四。
在这个问题上，陈独秀主要着眼于政治经济法律制度的革命和建设，鲁迅则主要着眼于对专制的批判和国民性的改造。鲁迅认为，几千年的中国历史是“吃人”的历史，将人不当人且使人不成其为人的专制主义就是中华文明的悠久传统，儒家所谓乱世和治世不过是“想做奴隶而不得的时代”和“暂时做稳了奴隶的时代”。【61】中国从来就没有过孔孟理想的行仁政的“王道”，只有他们羞谈的“霸道”，被他们宣传为王道祖师爷和专家的周朝，伐纣时“血流漂杵”，后来有“顽民”作乱，可见实际上并非王道而是霸道，总之，以暴易暴乃是中国社会变迁的规律。“据长久的历史上的事实所证明，则倘说先前曾有真的王道者，是妄言，说现在还有者，是新药。”【62】晚年写的小说《采薇》就是取材于《史记 · 伯夷列传》记载的伯夷叔齐反对以暴易暴终于绝食而死的故事。鲁迅把“暴”即专制主义归于中国的国民性。历史上的农民游民起义，他亲自参加的辛亥革命，无论是否改朝换代，实质都是以暴易暴，而中国的百姓永远是奴隶。“我觉得革命以前，我是做奴隶；革命以后不多久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。”“以明末例现在，则中国的情形还可以更腐败，更破烂，更凶酷，更残虐，现在还不算达到极点。但明末的腐败破烂也还未达到极点，因为李自成，张献忠闹起来了。而张李的凶酷残虐也还未达到极点，因为满洲兵进来了。难道所谓国民性者，真是这样地难于改变的么？”【63】“所以此后最要紧的是改革国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的。”【64】然而鲁迅仍然寄希望于革命而且是暴力革命，认为“改革最快的还是火与剑，孙中山奔波一世，而中国还是如此者，最大原因还在他没有党军，因此不能不迁就有武力的别人。”【65】他先是拥护国共合作的北伐战争，晚年拥护共产党的革命战争，希望革命党的党军能走出以暴易暴恶性循环的轨道，像他心目中的苏俄革命一样，使被压迫的奴隶真正解放成为主人。但是，由于鲁迅片面强调改造国民性而一向忽视制度的建设，对他所认同的暴力革命结果能否避免和怎样避免陷入中国式以暴易暴的怪圈，他虽心存疑虑却少作研究，与陈独秀和胡适相比，这不能不说是鲁迅的欠缺。
注释：
【1】《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1966年版，658页。
【2】毛泽东：《七大工作方针》，《人民日报》1981年7月17日。
【3】【50】《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社1981年版，456页，360－362页。
【4】【19】【21】【48】【49】【52】【53】【54】【55】【61】《鲁迅全集》第1卷，100页，416页，417页，368页，307页，417页，66页，282页，63页，213页。
【5】【11】【13】【15】【35】【36】【37】【38】【43】【44】【45】《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，12页，214页，17页，20－21页，111页，173页，202页，385页，113－119页，103页，206－213页。
【6】【7】【8】《鲁迅全集》第8卷，467页，469页，472页。
【9】【26】《陈独秀著作选》第3卷，426页，318页。
【10】《鲁迅全集》第2卷，295－296页。
【12】唐宝林、林茂生：《陈独秀年谱》，上海人民出版社1988年版，12－31页。
【14】高语罕：《入蜀前后》，郑学稼：《陈独秀传》（上），（台北）时报文化出版企业有限公司1989年版，70页。
【16】《鲁迅全集》第7卷，423页。
【17】【51】【62】《鲁迅全集》第6卷，558页，533页，11页。
【18】【20】【24】《挚友的怀念――许寿裳忆鲁迅》，河北教育出版社2001年版，12页，84页，86页。
【22】《鲁迅全集》第10卷，161页。
【23】《梁启超文选》下集，中国广播电视出版社1992年版，8页。
【25】《陈独秀书信集》，新华出版社1987年版，49－50页。
【27】【28】【34】《鲁迅全集》第13卷，524页，337页，365页。
【29】增田涉：《鲁迅印象记》，《海外回响——国际友人忆鲁迅》，河北教育出版社2001年版，175页。
【30】周作人：《鲁迅的青年时代》，《年少沧桑——兄弟忆鲁迅》，河北教育出版社，2001年版，247页。
【31】增田涉：《鲁迅的印象》，《鲁迅回忆录》（专著）下册，北京出版社1999年版，1362页。
【32】【47】【56】【64】【65】《鲁迅全集》第11卷，32页，354页，371页，31页，39－40页。
【33】鲁迅、景宋：《两地书全编》，浙江文艺出版社1998年版，437页。
【39】【40】【41】【46】【58】【59】【60】《陈独秀著作选》第2卷，41页，200页，290页，22－24页，70－71页，170页，161－164页。
【42】《包惠僧回忆录》，人民出版社1983年版，367页。
【57】《鲁迅全集》第12卷，8页。
【63】《鲁迅全集》第3卷，16－17页。
“革命的前驱者”与“精神界之战士”（之四）
——陈独秀与鲁迅家庭伦理及性爱道德的比较
作者：王福湘 《鲁迅研究月刊 》2007年08期
也许，陈独秀与鲁迅最大的差别是在处理两性及家庭关系的道德观念和行为方式上。在这方面，他们也可以作为现代中国知识分子的两种类型的代表，并且体现为两种不同的生命状态。当然还是异中有同，但同的成分较少，异的成分较多。性爱与家庭是人人必须面对的，于人的个体生命关系极大，因而对此进行比较具有更为普遍的现实意义。
一
陈鲁二人都是梁启超倡导的“新民说”之“道德革命”的拥护者、宣传者和实行者，而且其道德的先进性和革命的彻底性都超越了梁启超。尤其两性和家庭关系上的道德革命，陈独秀远远走在他们前面。梁启超提倡“人人独善其身”的“私德”和“人人相善其群”的“公德”，针对中国传统偏于私德而公德阙如的状况，呼唤“以热诚之心爱群、爱国、爱真理”的新道德。【1】鲁迅留日时期写的论文鼓吹个性解放独立自由的精神，提出文学与道德相关和诗以观念之诚为主的观点：“所谓道德，不外人类普遍观念所形成。故诗与道德之相关，缘盖出于造化。诗与道德合，即为观念之诚，生命在是，不朽在是。”【2】其道德观显有唯心和抽象的倾向。此时梁启超和鲁迅都基本上不涉及性爱家庭的伦理问题。陈独秀则在《安徽俗话报》发表《恶俗篇》，五篇中有三篇谈婚姻，痛斥中国于婚姻大事上的道德风尚为“恶俗”，“自始至终，没有一件事合乎情理”，他指出：：“人类婚嫁的缘由，乃因男女相悦，不忍相离，所以男女结婚”，而“男女不合式都可以退婚，这是天经地义，一定不可移的道理”。他拿中西文明相比较，认为中国人结婚不能自主，成婚后不能退婚（即离婚），男人有“七出”的权利，还可娶妾、续弦，“男人死了，女人便要守寡，终身不能再嫁”，都“不合乎世界上的公理”，而西洋各国男女自己择配，不合则可离婚另择的规矩，好处之大，一能“增进人类的幸福”，二能“保全国家的安宁”。【3】如此惊世骇俗，惟陈独秀能言。陈独秀实为中国近代史上提倡恋爱婚姻（包括结婚与离婚）自由的第一人，《恶俗篇》乃是20世纪中国道德革命针对现实生活有具体内容的第一声。《安徽俗话报》因为宣传道德革命，遭到旧派攻击，“自由结婚等语，尤贻人口实”，连赞成新思想、支持陈独秀创办刊物的安徽知名人士胡子承也顾忌舆论，写信给担任发行的科学图书社，表示“鄙人甚敬此报，甚爱此报，而又不敢随声附和此报，意欲更图改良，立定宗旨”，主张“辞旨务取平和，万勿激烈”。理由是：“此时中国人程度至‘自由结婚’尚不知须经几多阶级；若人误于一偏，不将‘桑濮成婚’概目为文明种子乎？”“现在民智低下，胆子甚小，毋令伊惊破也。”【4】其实，恶俗的实质就在反人性，而自由恋爱结婚离婚才符合人的本性，将“桑濮成婚”目为文明种子，正好象征了人性异化之后终于复归的历程，真深刻之至，又何误之有？陈毫不妥协，刊物于是停办。此后陈办教育，组团体，从事反清革命活动，道德革命也就暂告一段落。
二
十年后诞生的《青年杂志》重新高举道德革命的旗帜，由此掀起具有伟大历史意义的新文化运动，其目标之一就是家庭伦理变革和恋爱婚姻自由。陈独秀一马当先，鲁迅呐喊跟进。陈通过中西文化的比较，提倡西洋民族以个人为本位、以法治为本位、以实利为本位的思想，抨击东洋民族以家族为本位、以感情为本位、以虚文为本位的思想。他写道：“或谓西俗夫妇非以爱情结合艳称于世者乎？是非深知西洋民族社会之真相也。西俗爱情为一事，夫妇又为一事。恋爱为一切男女之共性；及至夫妇关系，乃法律关系，权利关系，非纯然爱情关系也。约婚之初，各要求其财产而不以为贪；既婚之后，各保有其财产而不以为吝。即上流社会之夫妇，一旦反目，直讼之法庭而无所愧怍。社会亦绝不以此非之。盖其国为法治国，其家庭亦不得不为法治家庭；既为法治家庭，则亲子昆季夫妇，同为受治于法之一人，权利义务之间，自不得以感情之故，而有所损益。”根本原因是西俗“重视个人自身之利益，而绝无血统家族之观念”。中国儒家的礼教传统则相反：“重家族，轻个人，而家庭经济遂蹈危机矣。蓄妾养子之风，初亦缘此而起。亲之养子，子之养亲，为毕生之义务。不孝不慈，皆以为刻薄非人情也。”浅见者自表面论之，以为风俗淳厚之征，其实以虚文感情为重者，伪饰而已。两相比较，他认为，东俗“以君子始，以小人终”，西俗“以小人始，以君子终”，西俗固有利有弊：“以法治实利为重者，未尝无刻薄寡恩之嫌；然其结果，社会各人，不相依赖，人自为战，以独立之生计，成独立之人格，各守分际，不相侵渔。”利大而弊小，犹鱼与熊掌不可得兼，舍鱼而取熊掌者也：“以此为俗，吾则以为淳厚之征也。——即非淳厚也何伤？”【5】他又把西方现代的道德学说概括为互为雄长的两大派，“其一为个人主义之自利派，其二为社会主义之利他派”，一针见血地指出：“吾国旧日三纲五伦之道德，则既非利己，又非利人，既非个人，又非社会，乃封建时代以家族主义为根据之奴隶道德也。”【6】他以经济学和伦理学互相证明，从父子、兄弟、夫妻关系，男女交际，妇女地位，丧葬之仪等方面，具体比较中西伦理观念与社会生活的差别，对孔子之道进行了有理有据的分析批判，指出其伦理政治乃封建时代的伦理政治，“所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉”。【7】他呼唤中国男女青年伦理之觉悟，破除三纲五常的礼教和家族主义制度，以奋斗恢复独立自主的人格，争取自由平等的人权。他对封建卫道士们种种辩护之词的驳斥，至今仍不失其思想意义和学术价值。
鲁迅以文学革命的实绩响应了陈独秀发动的道德革命，而且冲锋陷阵，出手不凡，第一篇白话小说《狂人日记》就“暴露家族制度和礼教的弊害”，【8】宣判几千年统治中国的“仁义道德”吃人的罪恶本质。《祝福》、《伤逝》、《弟兄》、《离婚》等小说和散文诗《颓败线的颤动》等都含有批判家族制度和礼教的思想，表现了对人格和经济独立的追求。散文《〈二十四孝图〉》形象地揭发了道学先生教人做“孝子”的虚伪，“正如将‘肉麻当作有趣’一般，以不情为伦纪，诬蔑了古人，教坏了后人。”【9】一批论文和杂感更明白地宣传了新的婚姻家庭伦理观念。《我之节烈观》剖析自汉以来的业儒以至时下的道德家鼓吹“表彰节烈”的极端虚伪和反人道，“道德这事，必须普遍，人人应做，人人能行，又于自他两利，才有存在的价值”，现在“多妻主义的男子，来表彰女子的节烈”，专责女人的贞操，制造和赏玩女人的苦痛，“决不能认为道德，当作法式”。他哀悼过去节烈的牺牲者，发愿“要除去于人生毫无意义的苦痛”，“要人类都受正当的幸福”。【10】《我们现在怎样做父亲》和一系列《随感录》都阐述了改革家庭的伦理思想，用进化论和生物学观点彻底否定中国父为子纲的孝道，指出人的性欲是保存和延续生命的一种本能，生育不是恩典，爱是人的天性，家庭应以幼者为本位，前者对后者尽义务，“父母对于子女，应该健全的产生，尽力的教育，完全的解放。”【11】
不过，鲁迅对家族制度和礼教影响国民性的程度，没有陈独秀估计得那么严重，换句话说，即估计不足。当时许广平在和鲁迅通信中讨论了家与国的关系问题，她认为：“目前中国人为家庭经济所迫压，不得不谋升官发财，而卖国贼以出。卖国贼是不忠于社会，不忠于国，而忠于家的。国与家的利害，互相矛盾，所以人们不是牺牲了国，就是牺牲了家。然而国的关系，总不如家之直接，于是国民性的堕落，就愈甚而愈难处理了。”但鲁迅不同意许的见解，回信说：“中国国民性的堕落，我觉得并不是因为顾家，他们也未尝为‘家’设想。最大的病根，是眼光不远，加以‘卑怯’与‘贪婪’，但这是历久养成的，一时不容易去掉。”【12】许广平把卖国贼的产生归因于家庭经济的压迫，固然失之表面，而鲁迅认定的“最大的病根”，则未免有点空泛。眼光不远、卑怯、贪婪之类的性格特征，属于国民性的症状，不是“病根”。国民性的病根不应在心理层面，而应在政治经济制度和物质生产生活即社会结构中去挖掘。鲁迅既然深知“家族制度和礼教的弊害”，暴露得那样彻底，却不愿承认“顾家”是国民性堕落的原因之一，恐怕和他自己过于“顾家”有关。他在文章里鞭笞孝道，在生活中则是孝子，为了孝顺母亲，服从母命与所不爱的朱安结婚。他在文章里否定家族制度，在生活中则维护家族制度，为了大家庭，宁愿牺牲自己照顾两个弟弟，尽长子长兄的责任。他能在北洋军阀政府的教育部做那么多年的官，实际上是“寻一点糊口的小生计，度灰色的生涯”，【13】原因就是为了报答母爱和养家。直到晚年，他在与青年朋友通信中还感叹，“中国的家族制度，真是麻烦”，【14】“负担亲族生活，实为大苦，我一生亦大半困于此事，以至头白”。【15】作为“精神界之战士”，鲁迅勇猛无畏地攻打着专制主义和奴隶主义的传统文化，却未能挣脱家族主义和传统礼教的思想束缚，他在理论上对家庭的认识是前进的，革命的，但在行动上却是滞后的，保守的，他可以用笔彻底地批判儒家的家庭伦理，却不能身体力行与之决裂。这种中国现代知识分子比较普遍的“知”与“行”的距离和矛盾，也只能归咎于时代的局限。《在酒楼上》的吕纬甫和《孤独者》魏连殳都是这种两重性格的典型，身上都有鲁迅自己的影子。他晚年写的一篇杂文《家庭为中国之基本》，讽刺中国人千变万化不离其宗，就是舍不得家，离不开家，结论是：“家是我们的生处，也是我们的死所。”【16】一语道尽了以家为本的中国社会结构形态及国民性的正负两面，身在其中的鲁迅洞察其利弊，却无可奈何，那幽默的讽刺也是指向自己的。
陈独秀颇有些特别。他不但在理论上比鲁迅更彻底地否定中国的家族制度和孔子礼教，而且个人生活也特立独行，傲世绝俗，真正达到了敢说敢做言行一致的境界。他早年办《安徽俗话报》开展启蒙运动时，就认为“只知有家不知有国”是中国人天生的第一桩不好的性质，亡国的原因。【17】后来在《新青年》上宣传反对旧道德，更明确地提倡改良家族制度，以新式小家庭代替旧式大家庭，而首先必须在思想上根本排斥孔教之伦理学说。他说：“吾国大家族合居制度，根据于儒家孔教之伦理见解，倘欲建设新式的小家庭，则亲去其子为不慈，子去其亲为不孝，兄去其弟为不友，弟去其兄为不恭。此种伦理见解倘不破坏，新式的小家庭，势难生存于社会酷评之下。此建设之必先以破坏也。”【18】他自己则甘冒社会之酷评，于三十岁上为婚姻自由离家出走，与养父中断关系，拒绝继承其遗产，晚年在自传里还称自己是“没有父亲的穷孩子”。【19】在家庭问题上陈独秀和鲁迅反差极大，鲁迅太顾家，陈则太不顾家。这里有客观的原因。鲁的大家完全破落，几乎无以为生，鲁身为长子，不得不竭力支撑，尽赡养母亲扶持弟弟的责任。陈三岁丧父，后过继给叔父当嗣子，大家虽也遭过难，但还保有一些产业，使陈出外闯荡，可无后顾之忧。两人家庭伦理观念的不同与家境身世的不同应有一定的关系，但并不随贫富而改变，这从他们对待自己小家的态度和养育子女的方式可以明显看出来。鲁迅强调父母对于子女的真爱，未生育时就指导“觉醒的”父亲应“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去，此后幸福的度日，合理的做人。”【20】有了儿子以后，他十分疼爱，专门雇了保姆看护，事无巨细，关怀备至，自知身患重病，还为海婴储存将来的教育费，的确如他的“自嘲”诗：“俯首甘为孺子牛”耳。他还有一首诗，题为《答客诮》：“无情未必真豪杰，怜子如何不丈夫。知否兴风狂啸者，回眸时看小於菟。”这种怜子之情固然出于爱的天性，但也正是一种“因袭的重担”。陈独秀则根本不背这种重担，以礼教的眼光看虽有“刻薄寡恩”之嫌，实乃体现了一种极现代的伦理观念。他一生为革命奔波，艰苦备尝，多数时间过着清贫的生活，即当北大文科学长时也并无积蓄。他不为儿孙当牛马，也不养成子女依赖父母的心理。1915年，他最后一次旅日返沪之后，得知长子延年次子乔年想离开安庆到上海求学，立即表示赞成。但兄弟俩来后不久，却不愿和父亲继母住在一起，他们“寄宿于《新青年》杂志社（四马路亚东图书馆）店堂地板上，白天在外工作，谋生自给，晚上则去法国巡捕房附设的法语学校学习法文，过着半工半读的生活。”对只有十几岁的儿子如此做法，陈独秀竟也十分赞成，倒是继母兼姨母的高君曼不能忍受，希望陈独秀的老友潘赞化出面做他们父子的工作，使延年兄弟回家，但为陈独秀拒绝。潘后来回忆说：“君曼时时泣诉于余：‘独秀性情与人不同，为延年兄弟不在家住食，我也苦说数次，他总不以为然，说姑息养奸，不可！不可！’”“余亦以言告独秀，而独秀以为妇人之仁，徒贼子弟，虽是善意，反生恶果，少年人生，听他自创前途可也。余亦与之强争数次，终不可行。”陈独秀还是负担他们的生活费，但“为数甚少，只能维持他们最低的生活水平”。【21】他并非没有爱心，但爱的方式不同，言传身教，都是要让子女自强自立，在艰难困苦中锻炼成材。以后的事实证明这种养育方式确实取得了良好的效果，延年乔年成为中共早期重要领导干部，为革命壮烈牺牲，其余受他影响的子女也都能在各种逆境中顽强独立。他把深沉的父爱藏在心底，平时很少外露，只在西安事变后爆发了一次。据濮德治回忆，陈独秀在狱中听到蒋介石被扣的消息，非常高兴，托人买了酒菜，说：“今天为了国仇家恨，我要痛饮一杯。”他先举酒祭奠“大革命以来为共产主义而牺牲的烈士”，说“你们的深仇大恨有人给报了”，酹后，“他斟了第二杯，呜咽起来说，延年啦乔年，为父的为你俩酹此一杯！接着他老泪纵横，痛哭失声。”【22】出狱后，他拒绝蒋介石的拉拢利诱，说：“蒋介石杀了我许多同志，还杀了我两个儿子，我和他不共戴天。现在大敌当前，国共二次合作，既然国家需要他合作抗日，我不反对他就是了。”【23】陈独秀的伦理观永远是把国放在家的前面，民族大义、革命精神和父子亲情既融为一体又主次分明，理论上与鲁迅虽无大异，行为方式却是颇有不同的。
三
陈鲁二人道德上的最大区别还是在私德尤其是性爱道德方面，不但行动上迥然相异，理论上也很不相同。当然，首先必须肯定，他们都反对礼教对人性的束缚，主张恋爱婚姻的自由，这个基本立场是共同的。他们都写过这方面的文章书信，大声疾呼人性的解放，妇女的解放，青年的解放，爱情的解放，抨击阻碍解放的旧势力旧道德。这是伟大变革时代的潮流。作为革命的前驱者和精神界之战士，他们必然成为性爱道德革命的弄潮儿。不过鲁迅比陈独秀“慢半拍”，陈的道德革命始于创办《安徽俗话报》，鲁直到给《新青年》作文才为之呐喊。但时间的先后并不太重要，重要的是他们都真诚地拥护这场革命，并且以自己的道德行为为同时代人和后人树立了革命的榜样。正如恩格斯在《启示录》中所说的：“一个值得注意的事实是，在每一次大的革命运动中，‘自由恋爱’问题总要提到重要地位。有些人认为，这是革命进步，这是解脱不再需要的旧的传统羁绊；另一些人认为，这是一种受人欢迎的，便于掩盖各种各样自由的、轻浮的男女关系的学说。后者，即庸人，看来很快就在这里占了上风”。【24】在庸人永远占上风的中国，陈鲁二人主张性爱道德革命的理论和行动无疑是为天下倡，其意义不亚于提倡爱国与救亡，这本是思想启蒙的题中应有之义，属于改造国民性的基本内容。然而，他们在这方面既大同又大异，本文这一部分的重点就是叙述和讨论这个问题。
鲁迅的性爱道德革命主要是针对把妇女压在社会最底层的专制主义等级制度，他的同情始终是在整体上属于弱者的女子，参加新文化运动的第一篇论文就是揭露儒家礼教残害妇女的《我之节烈观》。他借民间传说的白蛇娘娘的故事，倡导性爱婚恋的自由，诅咒如法海般“怀着嫉妒”“招是搬非”干涉他人自由的横暴者，“白蛇自迷许仙，许仙自娶妖怪，和别人有什么相干呢？”【25】他批判禁锢妇女、主张“男女授受不亲”的礼教是“坚壁清野主义”，提出“要风化好，是在解放人性，普及教育，尤其是性教育”。【26】他以杨荫榆之流为标本，解剖那些“不得已而过着独身生活者”因为压抑性欲而形成的变态心理，从人性和人类学的科学观点，论证爱情对人生的重要和不可或缺：“即使是贤母良妻，即使是东方式，对于夫和子女，也不能说可以没有爱情。爱情虽说是天赋的东西，但倘没有相当的刺戟和运用，就不发达。譬如同是手脚，坐着不动的人将自己的和铁匠挑夫的一比较，就非常明白。在女子，是从有了丈夫，有了情人，有了儿女，而后真的爱情才觉醒的；否则，便潜藏着，或者竟会萎落，甚且至于变态。”所以他痛切地反对危害中国青年尤其是女青年的“寡妇主义教育”，提倡要解放天赋的性欲，使爱情觉醒和发达起来。【27】一位不相识的少年给他寄来一首诗，诉说包办婚姻没有爱情的苦闷，鲁迅把这首诗写进他的《随感录》，称“这是血的蒸气，醒过来的人的真声音”。显然这是鲁迅的自白，他与朱安的婚姻就是母亲包办的，他忍受这无爱婚姻的痛苦，已经从青年以至老年，现在终于喊出“苦闷的叫声”。然而传统道德仍然束缚着他，使他不能抛弃妻子，新的道德也制约着他，使他不愿宿娼和买妾。他渴望爱情又同情弱者，还要遵守道德，于是只有牺牲自己，他叫出了没有爱和无所可爱的悲哀：“我们既然自觉着人类的道德，良心上不肯犯他们少的老的罪，又不能责备异性，也只好陪着做一世牺牲，完结了四千年的旧帐。”【28】在这个问题上，他的实践和理论是脱节的。直到许广平的出现，才促使鲁迅结束了“陪着做一世牺牲”的苦痛，给他带来了爱情和婚姻的幸福。但他在接受许广平爱情的过程中却顾虑重重，难下决心，好不容易下了结合的决心，行动上还迟疑不决。在广州虽与许广平合住一处，却并不同居。到上海同居了，但次年游杭州时，却要弟子许钦文与他们同住一室，睡在他和许广平的中间，每人一张床。与他公开发表的反对压抑的性爱主张相反，鲁迅对待自己的性欲终生都是拘谨和压抑的。在这个方面他持一种特殊的既非传统也非现代的道德观念，既是被动的自律，又觉得无可奈何。甚至当关系较亲近的学生李秉中询问“结婚然否问题”时，他竟“难以下笔，迁延又迁延”之后，作出如下答复：“此一问题，盖讨论至少已有二三千年，而至今未得解答，故若讨论，仍如不言。但据我个人意见，则以为禁欲，是不行的，中世纪之修道士，即是前车。但染病，是万不可的。十九世纪末之文艺家，虽曾赞颂毒酒之醉，病毒之死，但赞颂固不妨，身历却是大苦。于是归根结蒂，只好结婚。结婚之后，也有大苦，有大累，怨天尤人，往往不免。但两害相权，我以为结婚较小。否则易于得病，一得病，终身相随矣。”【29】这是一种极其严格的性爱道德理论，在结婚与得病之间，两害相权取其轻，性欲、爱情和婚姻三位一体。按照这种理论，他和朱安的婚姻虽有名而无实，他和许广平的婚姻才是名实相符的，而且这也是他唯一的性与爱。
陈独秀没有鲁迅那些清规戒律。他的性爱道德从理论观念到行为方式都是自由的，开放的，乐观的，昂奋的。这种个性特点的形成，可能和他生长的环境、求学的经历、结交的朋友、以至偶遇的事件等各种社会因素都有关系。与“从小康人家而坠入困顿”，少年时受尽侮蔑奚落的鲁迅恰好相反，陈独秀17岁以院试第一名考中秀才，全家欢喜，族人也另眼相看，“最有趣的是几家富户，竟看中了我这没有父亲的穷孩子，争先恐后的托人向我母亲问我可曾定亲”，【30】由母亲及叔父选择，他与安庆统领高登科之女高晓岚订婚，次年完婚。高是旧式女子，比陈大三岁，没读过书，与陈“思想相隔距离不止一世纪。平时家庭不和，多口舌之争。独秀留洋，欲借其夫人十两重金镯为游资，高坚决不肯”。【31】虽然陈独秀和鲁迅的第一次婚姻都是家庭包办的，女方也都是旧式女子，思想都有极大距离，但两人当时和以后的心态与行为却并不相同。鲁迅悲哀，怨恨，无奈，拒不与朱安发生性关系，只当她是母亲娶的媳妇，然而他始终承认她的身份，并负担其生活费用。陈独秀对高晓岚无所谓爱和恨，开始时他才十七八岁，正处在科举考试的兴奋中，听从家长安排，接受了高晓岚，享受到少年夫妻生活的快乐。以后虽有矛盾，感情越来越疏远，性关系却并未中断，而且接二连三地生育，直到1909年底与姨妹高君曼“私奔”之前，还使高晓岚怀上了最后一个孩子（陈松年）。此后他再没有回过老家。家中有产业，母亲、妻子、儿女的生活都无须他负担。他也不要家产，满怀革命理想，只凭学识才能，独闯天下。他不满包办婚姻，但不受婚姻的束缚，他自由放达地恋爱，不压抑自己的性欲。他和高君曼离安庆到杭州即正式结为夫妇，绝无鲁迅爱上许广平时那种心理的压力和瞻前顾后的疑虑。他在杭州给好友苏曼殊的信中写道：“仲现任陆军小学堂历史地理教员之务，虽用度不丰，然‘侵晨不报当关客，新得佳人字莫愁’。公其有诗贺我乎？”【32】“侵晨不报当关客”应为“当关不报侵晨客”，出自李商隐的《富平少侯》，陈独秀引此诗自喻，与高君曼爱情之缠绵和风流豪放的气概溢于言表。高君曼为高晓岚同父异母之妹，年轻十岁，读过北京女子师范，思想新颖，热爱文学，尤好作诗，与已有“皖城名士”之称的姐夫相爱，也在情理之中。然而，两人虽是自由恋爱，也未能白头偕老，数年后感情还是出现了裂痕，经常吵架，终于1925年底分居。陈独秀确实薄情，他志在救国的革命大业，从不沉湎于男女私情，公德压倒私德，可以公而忘私，决不因私废公，所以他和高氏姊妹的婚姻必然以破裂告终。再以后，无论是与施芝英短暂的秘密同居，还是和潘兰珍长久的夫妻相伴，他在性爱道德上都没有改变自己的个性。其“临终遗言”，嘱潘“今后一切自主，生活务求自立”。北大同学会代表何之瑜遵从陈独秀生前遗志，经手转赠的各项费用，与陈松年共同负责安葬，审核帐目，声明“以后并无其他用途，凡各方赐赠，概行谢绝”。丧事过后，潘到附近农场工作，“差能自给”。【33】潘兰珍不拿陈独秀“卖钱”，不要分文赠款，坚持自食其力，固然堪称“奇女子”，而陈独秀并不认为自己要对潘氏以后的生活承担任何责任，则体现了他一贯的看似不严肃太薄情实乃极现代以至后现代的道德观。他彻底地认同告子“食色性也”的人性论，【34】主张：“男女之事，不过在生活上和吃饭、穿衣、饮酒、吸烟同样的需要与消遣而已，顽固老辈看做伦理、道德大问题，幻想青年看做神圣事业，都是错了。”他劝为汪原放的婚姻而发生争执的汪氏叔侄，“都勿把此事看做大问题，要看做一种游戏的小问题。”【35】所以，他与鲁迅把恋爱婚姻合而为一的思想不同，提倡把二者分开，说：“‘自由恋爱’，与无论何种婚姻制度皆不能并立”；“盖恋爱是一事，结婚又是一事；自由恋爱是一事，自由结婚又是一事；不可并为一谈也。结婚者未必恋爱，恋爱者未必结婚，就吾人闻见所及，此事岂抽象之玄想？”【36】他不但从法律角度明辨爱情与婚姻的区别，提倡西方式的契约婚姻关系，并且主张在实际生活中恋爱与结婚分离，强调恋爱自由而否定约束性婚姻制度的必要。这种真正贯彻“食色性也”学说，视性爱为人生需要和游戏的道德观，不止是极端地反传统，而且具有超前的性质，比法国的福柯还早半个世纪。须知福柯的后现代主义性爱理论也是从古希腊的性文化中吸取了思想资源的。
四
陈独秀在性爱道德上最遭人诟病的是嫖妓。事情的起因是：1919年3月，北京小报争传陈独秀与北大学生在八大胡同嫖妓，一时议论纷纷。26日夜，蔡元培在医专校长汤尔和家召集的有关人员会议上，被汤攻击陈独秀私德之流言所鼓动，决定撤销陈的文科学长职务。于是陈提出辞职，数月后获准。到1935年12月，胡适反思五四以来中国历史和思潮的演变，认为“独秀离开北大之后，渐渐脱离自由主义者的立场，就更左倾了”，而此夜的会议，“不但决定北大的命运，实开后来十余年的政治与思想的分野”。胡适在致汤尔和的信中，旗帜鲜明地批驳了汤的狡辩，客观、公正而又严厉、深刻地指出：“三月廿六夜之会上，蔡先生颇不愿于那时去独秀，先生力言其私德太坏，彼时蔡先生还是进德会的提倡者，故颇为尊议所动。我当时所诧怪者，当时小报所记，道路所传，都是无稽之谈，而学界领袖乃视为事实，视为铁证，岂不可怪？嫖妓是独秀与浮筠都干的事，而‘挖伤某妓之下体’是谁见来？及今思之，岂值一噱？当时外人借私行为攻击独秀，明明是攻击北大的新思潮的几个领袖的一种手段，而先生们亦不能把私行为与公行为分开，适堕奸人术中了。”又说：“我并不主张大学教授不妨嫖妓，我也不主张政治领袖不妨嫖妓，我觉得一切在社会上有领袖地位的人都是西洋人所谓‘公人’（public men），都应该注意他们自己的行为，因为他们的私行为也许可以发生公众的影响。但我也不赞成任何人利用某人的私行为来做攻击他的武器。当日尹默诸人，正犯此病。以近年的事实证之，当日攻击独秀之人，后来都变成了‘老摩登’，这也是时代的影响，所谓历史的‘幽默’是也。”【37】胡适的信道出了事情的原委、真相和实质，是关于陈独秀嫖妓问题最有说服力的结论。据濮德治回忆，陈独秀后来承认，“在建党以前，在这方面，我是放荡不羁的，可是建党以后，我就深自检点没有胡来了。”【38】濮的回忆不太可靠，聊备一说。身为新文化运动的领袖，陈独秀嫖妓的私行为发生了负面的公众影响，被旧派利用来作攻击新思潮的武器，诚然有损其正面形象。但他决不是表里不一的伪君子，无非其张扬的个性不屑于掩盖私德。进一步深入思考就可以看到，他在两性关系上的道德观念和行为方式，既表现了现代先进知识分子反礼教崇自由求解放的一面，又显露出中国传统文化中名士风流才子佳人的另一面。陈独秀从少年起就是不羁之才，有“皖城名士”之誉，风流倜傥乃是他的本性，经过与近代西方先进文化的融合，提升到新的理论的高度，既是反传统的，又还是传统的。
鲁迅也是既反对传统又保守传统的，和陈独秀一样，所反对的是父母包办婚姻、女子从一而终、不孝有三无后为大等礼教教义，而所继承的则与陈独秀相反，乃是传统文化中儒道两家一致提倡的清心寡欲的理想精神。他在性爱道德上十分严肃，完全合乎儒家修身养性的理论，许广平是他真正的实际的妻子，唯一的爱人，而且是唯一的性伴侣。但是，作为一个身体健康和心理正常的男人，鲁迅也有发自本能的对女性的欲望。不过在许广平之前，这种人性的欲望被迫压抑着，没有释放出来。他善于克制自己，从不放纵丝毫，能够用别的方式，使处在潜意识状态的性欲得以消解、转移或升华。他在任绍兴府中学堂监学时，曾致函许寿裳，诉说自己处在校方和学生之间的矛盾与苦闷心情，以及排解的方法，“仆荒落殆尽，手不触书，惟搜采植物，不殊曩日，又翻类书，荟集古逸书数种，此非求学，以代醇酒妇人者也。”【39】“搜采植物”和“荟集古逸书”只是“代醇酒妇人”的手段，这用弗洛伊德的精神分析学很好解释。鲁迅知道弗洛伊德，又勇于解剖自己，所以对朋友坦陈“醇酒妇人”的心理欲求和求而不得的解决办法。和许广平结婚后，他在给韦素园的信中这样回击“先前大放流言的人们”：“其实呢，异性，我是爱的，但我一向不敢，因为我自己明白各种缺点，深恐辱没了对手。然而一到爱起来，气起来，是什么都不管的。”【40】“爱而不敢”，正是他恪守传统性爱道德，不得已而长期寡欲的真实心态。鲁迅没有嫖过妓，只在1932年2月16日日记里记有：“夜全寓十人皆至同宝泰饮酒，颇醉。复往青莲阁饮茗，邀一妓略来坐，与以一元。”【41】酒醉之后邀妓，固是平日压抑着的性意识偶然流露。而他的书帐里，除多种讲性与爱的著作外，30年代初还购买了全套的《日本裸体美术全集》和《世界裸体美术全集》，裸体艺术含有性的审美因素，由此也可窥见其性爱心理之一斑。
总之，陈鲁二人对待性爱问题的道德观既有反传统的成分，又有传统的成分。中国传统文化是一个庞大的多样的包含复杂矛盾的存在，他们在反礼教的同时，又按自己的个性，从中各取所需，以不同的方式保持着中国现代知识分子和古老民族传统文化的精神联系。鲁迅融合中西建设中国现代文化的主张，即“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉”，【42】可以用来说明陈鲁二人性爱道德的共同文化本质。而他们的不同方式和个性，乃是他们不同的人生哲学在性爱上的体现，并演化为不同的生命状态。陈独秀在性爱上的放达不羁，和他主张的“爱世努力的改造主义”人生观【43】相契合，他的生命始终呈现出昂扬奋发乐观进取的积极状态，革命到底，无所顾忌，行无愧怍，生死坦然。鲁迅在性爱上的拘忌压抑，和他向黑暗与虚无“作绝望的抗战”【44】的生命哲学相通，他的一生都处在愤世嫉俗、孤独寂寞之中，“横眉冷对千夫指”，对人类进化的乐观消解不了对自身命运的悲观。同而异，异而同。他们在私人生活和公共生活中同样坚守的独立精神和自由思想，都具有强大的生命意志的力量，生前身后都散发出特殊的人格魅力，吸引有志求学者尊敬、怀念和追寻。
注释：
【1】《梁启超文选》上集，中国广播电视出版社1992年版，110－114页。
【2】【10】【11】【20】【25】【26】【27】【28】【42】《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，72页，116－125页，129－140页，130页，172页，257－258页，264－266页，321－323页，56页。
【3】【5】【6】【7】【17】【18】【32】【34】【36】【43】《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，39－46页，166－169页，300页，235页，80－82页，276页，99页，241页，344页，522页。
【4】【35】汪原放：《回忆亚东图书馆》，学林出版社1983年版，16－17页，89页。
【8】《鲁迅全集》第6卷，239页。
【9】《鲁迅全集》第2卷，253－256页。
【12】【13】【29】【39】【40】【44】《鲁迅全集》第11卷，35－40页，442页，619页，327页，660页，20－21页。
【14】《鲁迅全集》第13卷，86页。
【15】《鲁迅全集》第12卷，89页。
【16】《鲁迅全集》第4卷，619－621页。
【19】【30】《陈独秀著作选》第3卷，421页。
【21】孙其明：《陈独秀：身世··婚恋·后代》，济南出版社1995年版，97－99页。
【22】【38】濮清泉：《我所知道的陈独秀》，《文史资料选辑》第71辑，文史资料出版社1980年版，72页，67页。
【23】【31】唐宝林、林茂生：《陈独秀年谱》，上海人民出版社1988年版，481页，10页。
【24】《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社1965年版，10－11页。
【33】何之瑜：《陈独秀先生病逝始末记》“后记”，转引自郑学稼：《陈独秀传》（下），（台北）时报文化出版企业有限公司1989年版，1168页。
【37】《胡适致汤尔和信》，1935－12－28，1936－1－2，转引自郑学稼：《陈独秀传》（下）
附录四：《陈独秀辞文科学长内幕》，1261－1268页。
【41】《鲁迅全集》第15卷，5页。
王福湘，广东肇庆学院中文系教授，
地址：广东肇庆市肇庆学院西1－601
邮政编码：526061
“革命的前驱者”与“精神界之战士”（之五）
——鲁迅与陈独秀对道教和道士思想的批判
王福湘
（肇庆学院中文系 广东肇庆 526061）
摘要：道教和道士思想是中国的国粹，陈独秀和鲁迅都洞明其弊，在文章书信中屡有针砭，且带有各自的特色。陈独秀分析造成义和拳的五种原因，把道教排在第一，认为义和拳就是全社会种种道士所造的迷信邪说的结晶；但这一思想在建党以后发生了变化。鲁迅对中国传统文化的认知要比陈更加深广，对道教和道士思想的批判更加坚持不懈，他关于“中国根柢全在道教”的论断真正抓住了中国文化和宗教问题的要害。以科学代宗教是他们共同的主张和遥远的理想。
关键词：鲁迅；陈独秀；宗教；道教；道士思想；批判；比较；科学
现代历史哲学家汤因比的文明形态理论，以总括精神活动的文化作为划分文明社会的标准，把植根于宗教信仰的价值体系视为文化的标志，认为“一种文明形态就是其宗教的表达方式”，其宗教的概念则包括古今一切的人生信仰。[1]采用这种现代的泛宗教观来考察中国的文化和宗教问题，就可以看到，从古代到当下，从民间到官方，存在着一种在中国传统文化中土生土长，时间最长，力量最大，最深入人心的基本宗教信仰，那就是正式形成于东汉后期的道教，以及渊源更古老，形式更杂乱，名号可能不同但万变不离其宗的道士思想。它从早期的民间道教发展到后来的官方道教，同时在民间继续繁衍。这是中国的“国粹”。中国现代宗教学家和文学家许地山也认为：“从我国人日常生活底习惯和宗教底信仰看来，道底成分比儒底多。我们简直可以说支配中国一般人底理想与生活底乃是道教底思想；儒不过是占伦理底一小部分而已。”[2]
道教尊老子为始祖，承阴阳家遗绪，集方术之大成，以能够祈福禳灾，追求生时享乐，得道即可成仙相号召，具有神秘性、现世性、本土性和开放性，不论对民对官以至对皇帝，都保持着强大的吸引力。既可以为维护皇权统治秩序服务，也能被农民造反运动所利用，官方道教和民间道教并无本质的界限。道教在其产生发展演变过程中，掺和进儒教和佛教的教理教规制度仪式，逐步建立起极其庞杂而很不严密的理论体系、修炼体系、神鬼体系，颇有兼容并包之势。尤以其神仙体系，更能从有浓厚迷信思想的历代君民人等源源不断地得到补充，显示出本土宗教多神崇拜的特色。在五四新文化运动兴起后，道教的许多国粹又被加上外来的名词术语，以伪科学的形态继续欺骗世人。陈独秀和鲁迅都洞明其弊，在文章书信中屡有针砭，可惜未作专门论述，学界至今还缺乏足够的重视。
陈独秀1904年在《安徽俗话报》上写的《恶俗篇》中就有一篇《敬菩萨》。这是陈独秀关于宗教问题的第一篇文章，加上稍后在《论戏曲》里提出“不唱神仙鬼怪的戏”，认为“鬼怪本是个渺茫的东西，煽惑愚民，为害不浅”，[3](p.88)青年陈独秀的宗教思想已包含了几个成系统的要点：1.以宗教在社会实际生活中的作用为价值标准，即重实利；2.不信鬼神，反对宗教迷信，尤其反对偶像崇拜；3.发掘并肯定教义中非迷信的合理因素；4.注意中西宗教文化的比较，倾向于学习西方。总之，显示了陈独秀对宗教的科学理性态度，和他在其他问题上的思维方式完全一致。虽然对某一种具体宗教的评价以后或有反复，但这些基本的思想特点一直到最后都没有什么改变。他对道教和道士思想则始终是否定的。
鲁迅在留学日本时期写的一系列文言论文大都谈到宗教问题，即已暴露出思想上的矛盾。一方面，他认识到科学的进步作用和宗教迷信的害处，写于1903年的《中国地质略论》就尖锐批判属于道教体系的“风水宅相之说，犹深刻人心，力杜富源，自就阿鼻。不知宅相大佳，公等亦死，风水不破，公等亦亡，谥曰至愚，孰云不洽”，指出这种“因迷信以弱国”的灾难，是“历代民贼所经营养成”，也是由于科学不发达的缘故。[4](p.4)可是，另一方面，鲁迅非常重视人类的精神文明和个体的精神生活需要，因此而对宗教迷信有所回护。《破恶声论》对当时正在中国兴起的以科学知识破除宗教迷信的文化新潮明确地提出质疑。鲁迅强调宗教产生的历史必然性和合理性，“虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”尤其高度评价中国本土的原始宗教，视万物“均函有神閟性灵，其所崇爱之溥博，世未见有其匹也。顾民生多艰，是性日薄，洎夫今，乃仅能见诸古人之记录，与气禀未失之农人；求之于士大夫，戛戛乎难得矣。”近代丧师辱国罪在统治阶级，不应归于保持了博爱心的有宗教信仰的平民百姓，“墟社稷毁家庙者，征之历史，正多无信仰之士人，而乡曲小民无与。”于是他大声疾呼：“伪士当去，迷信可存，今日之急也。”[4](pp.29-30)当时有些新派知识分子，鼓吹破迷信而奉科学，主张利用旧有庙宇兴办学校，停止农村的传统宗教活动以筹集办学经费，鲁迅对此深感不满，与陈独秀的《敬菩萨》简直就是针锋相对，可见二人在对待宗教迷信问题上的思想分歧。虽然鲁迅所回护的主要是佛教，但也可以包括道教在内。用科学的尺度来衡量，陈独秀在破除迷信方面也是“革命的前驱者”。这种状况到十年后的五四时期得以改变，鲁迅终于赶上革命主将的激进步伐，也成为高举科学民主两面大旗进行思想启蒙运动的新文化先驱者之一，但仍然保留着各自的特色，直至生命的结束。
陈独秀虽承认宗教对人类的精神道德不为无益，但始终反对宗教的迷信观念，因而明确主张废除一切宗教而代之以科学。《青年杂志》创刊号开篇《敬告青年》，“六义”的第一义是“自主的而非奴隶的”，其中旗帜鲜明地提倡“否认教权，求宗教之解放也”，“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。”[3](p.130)第六义“科学的而非想象的”，认为“宗教美文，皆想象时代之产物”，“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”“士不知科学，故袭阴阳家符瑞五行之说，惑世诬民，地气风水之谈，乞灵枯骨”，“凡此无常识之思，惟无理由之信仰，欲根治之，厥维科学。”[3](p.135)陈独秀认为：“阴阳家与墨家，实为中国固有之宗教。”[3](p.282)又说：“吾人最近之感想，古说最为害于中国者，非儒家乃阴阳家也；（儒家公羊一派，亦阴阳家之假托也。）一变而为海上方士，再变而为东汉、北魏之道士，今之风水，算命，卜卦，画符，念咒，扶乩，炼丹，运气，望气，求雨，祈晴，迎神，说鬼，种种邪僻之事，横行国中，实学不兴，民智日僿，皆此一系学说之为害也。去邪说正人心，必自此始。”[3](p.390)第一次世界大战结束后，北京热烈庆祝协约国胜利，拆毁了象征国耻的克林德碑。陈独秀在学生市民的欢庆声中提醒健忘的国民，“往事不忘，后事之师”，要记住当年义和团导致克林德碑“这一段可笑可惊可恼可悲的往事”，认清“义和拳过去现在及将来发生的原因结果”，才能防止这种国耻再发生。他在《克林德碑》一文中分析造成义和拳的五种原因，依次为：第一，道教；第二，佛教；第三，孔教；第四，“儒、释、道三教合一的中国戏”；第五，“仇视新学妄自尊大的守旧党”。他把道教排在第一，认为：“义和拳真正的匪魁，就是从张道陵一直到现在的天师。道教出于方士，方士出于阴阳家，——与九流之道家无关，此说应有专篇论文，——这是我中华国民原始思想，也就是我中华自古讫今之普遍国民思想，较之后起的儒家孔子‘忠孝节’之思想入人尤深。一切阴阳、五行、吉凶、灾祥、生尅、画符、念咒、奇门、遁甲、吞刀、吐火、飞沙、走石、算命、卜卦、炼丹、出神、采阴、补气、圆光、呼风、唤雨、求晴、求雨、招魂、捉鬼、拿妖、降神、扶乩、静坐、设坛、授法、风水、谶语，种种迷信邪说，普遍社会，都是历代阴阳家方士道士造成的，义和拳就是全社会种种迷信种种邪说的结晶，所以彼等开口便称奉了玉皇大帝敕命来灭洋人也。”他进一步列举当时全国各地官方民间文武各界的大量事实，指出：“以过去的因果推测将来，制造义和拳的五种原因，现在都依然如旧；义和拳的名目，此时虽还未发生，而义和拳的思想，义和拳的事实，却是遍满国中，方兴未艾；保得将来义和拳不再发生吗？”[3](pp.414-419)陈独秀不幸而言中，半个世纪后的红卫兵之乱，就是义和团之乱的重演，“文革”乃是完全由中国人自造的国耻，在思想上与义和团有公开的继承关系。陈独秀对义和团五种原因的分析，代表了先进知识分子最深刻的民族反思。
但是，建党以后，他的这一思想发生了变化，出现了自相矛盾。在宣传政治革命和阶级斗争的时候，他接受共产国际的指挥，把西方资本主义国家作为中国革命的主要对象。他并没有改变对道教的批判态度，但改变了过去对义和团的评价，重新总结义和团运动的教训，认为“义和团排外所以发生之原因”，是“鸦片战争以来全中国所受外国军队、外交官、教士之欺压的血腥与怨气”，肯定义和团反抗列强的正义性，是“代表全民族的意识与利益”，幸亏有义和团“保全了中国民族史上一部分荣誉”，“义和团事件是中国民族革命史上悲壮的序幕”。[5]（pp.769-771）由此而顺理成章地延伸到宗教问题上，则适应苏联的意识形态战略需要，不顾中国的实际情况，把反基督教作为首要任务，甚至说“现在的所谓宗教，就是基督教；所谓基督教，也就是宗教。因为现在最有势力的宗教，就是基督教。”“佛教是一种只讲迷信的独身的宗教，势力非常的小；至于道教呢，也是不足道的。”[5](p.344)然而，在讨论科学与人生观关系的时候，他又回到了自己独立的认知：“你看全国最大多数的人，还是迷信巫鬼、符咒、算命、卜卦等超物质以上的神秘”，[5](p.549)也就是说，“全国最大多数的人”还是迷信道教，虽然许多人并不清楚自己在信什么宗教，他们也不懂佛道两教有什么区别。换言之，绝大多数中国人不同程度地相信道士思想，虽不是严格意义上的道教徒。陈独秀早就说过：“吾国鬼神之说素盛，支配全国人心者，当以此种无意识之宗教观念最为有力。”[3](p.377)鬼神崇拜本是人类古代的原始宗教迷信，也是中国道教的源头。道教延续了近两千年，衍生出许多种教派，终未能褪尽原始宗教的色彩。“支配全国人心”最为有力的这种“无意识的宗教观念”，就是与原始宗教一脉相承的道士思想。
在道教问题上，鲁迅比陈独秀更加清醒而坚定，这是因为鲁对中国传统文化的认知要比陈更加深广，且比较专一于国粹的剖析和批判。前文提到，鲁迅在他最早的论文《中国地质略论》里，就痛斥道士们“因迷信以弱国，利身家而害群”，乃“历代民贼”之首。[4](p.4)在《中国小说史略》和《中国小说的历史的变迁》里，从文学史角度，追溯了道教鬼神崇拜思想的源流以及道教与佛儒两教的关系。所谓“三教同源”，儒家是在泛宗教意义上与佛道二教并列，且佛道都认同了儒家的纲常伦理之源。传统意义上的宗教只是佛道二教，中国民间的宗教信仰多为佛道杂糅，并行不悖。而对两教教义及上层关系，鲁迅素持扬佛抑道的见解：“凡当中国自身烂着的时候，倘有什么新的进来，旧的便照例有一种异样的挣扎。例如佛教东来时有几个佛徒译经传道，则道士们一面乱偷了佛经造道经，而这道经就来骂佛经，而一面又用了下流不堪的方法害和尚，闹得乌烟瘴气，乱七八遭。（但现在的许多佛教徒却又以国粹自命而排斥西学了，实在昏得可怜！）”[4](p.111)鲁迅坚持认为，在源远流长的中国传统文化的三教之中，道教于中国社会及国民性的影响最大。1918年参加新文化运动后，他在致许寿裳信中说：“前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有多种问题可以迎刃而解。”[6](p.353)1927年国民革命失败后，他在《语丝》发表的《小杂感》里又说：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。”[7](p.532)他曾批评日本人《从小说看来的支那民族性》书中的谬误，而在自己向中国人提出的研究题目中，则把“道士思想（不是道教，是方士）与历史上大事件的关系，在现今社会上的势力”放在第一位。[7]（p.333）道士即方士，道教思想体系就是集方士思想而成的，然而道士思想不仅为道教各教派中人所有，而且遍及全国上下，深入广大人心。正式加入教派教团的道教徒一时可能有限，但有道士思想的人则多得无法计数。鲁迅强调“不是道教，是方士”，对道教与道士有所区别，指导研究者不要局限于道教，乃是极为符合道教与道士思想的实际传承状况的，问题的严重性也就在这里。仅就“道士思想与历史上大事件的关系”而言，一头一尾就可举出两个例证。一是古代的秦始皇当了皇帝想成仙，他焚书坑儒，却迷信方术，派方士率数千童男女到海外寻找仙山，以求长生不死药。一是现代超过秦始皇一百倍的农民革命首领，奉汉末早期道教派别五斗米道的教主张鲁为师，从张鲁政教合一的经济政治纲领汲取空想社会主义的思想资源。道士思想在中国历史上造成的严重后果，即此可见一斑。历史和现实都昭示我们，鲁迅关于“中国根柢全在道教”的论断真正抓住了中国文化和宗教问题的要害。
在他的创作文本中，对道教和道士思想从无好感，一批到底。给《新青年》写的《随感录》里，对所谓“国粹”的批判就多指向道教和道士的思想言论行为，包括迎神、显灵、成仙、见鬼、扶乩、画符、打拳等等，统称之为“讲鬼话”。[8]（p.298）他在给许寿裳的信中感叹：“人事不修，群趋鬼道，所谓国将亡听命于神者哉！”[6](p.348)在杂文中有时信手拈来，带上一句，却有千钧笔力，如《文学和出汗》的结尾：“在中国，从道士听论道，从批评家听谈文，都令人毛孔痉挛，汗不敢出。然而这也许倒是中国的‘永久不变的人性’罢。”[7](p.558)即在学术著作《中国小说史略》里，也把道士思想定性为“妖妄之说”。[9](p.154)对道教服食长生的信仰与方术，鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》里通过对“服散”的详细分析予以彻底否定，指出道士们宣传、名士们服用的“五石散”是一种毒药，“那时五石散的流毒就同清末的鸦片的流毒差不多”。[7](pp.506-507)五石散今天已无人再吃，但道教思想却流毒至今，成为社会上势力强大的一种传统文化。《祝福》里所祭之神都属于道教系统，鲁四老爷书房的壁上挂的是道教的陈抟老祖写的“寿”字，“人死为鬼”乃道教依据的原始理念，阴司有阎罗大王则是道教从佛教搬来的东西，到土地庙捐门槛赎罪也是道教骗取钱财的宗教行为，祥林嫂的悲剧就是在道教文化的氛围中演出的。不过，对舞台上演出的鬼神，虽属道教文化，鲁迅却不反对，相反倒很欣赏，如前述《无常》和《女吊》。“无常”之为鬼乃是“中国人的创作”，[10](p.269)内有无常画像的《玉历钞传》就是道教的书籍。佛教经典里本没有无常鬼，地狱里阎罗王的魔卒中有勾摄生魂的使者，初无“无常”之名，是中国人融合佛道，把世间一切事物迁流不居，“诸行无常，是生灭法”的佛教理论具象化，称勾魂使者为“无常”，使之成为“人生无常”的象征。女吊死鬼也是民间道士思想的创造。鲁迅以人情写鬼情，在鬼戏中发掘平民意识和人情味，同情相信有鬼的“愚民”，嘲笑所谓“正人君子”和“前进”的文学家。他欣赏的是民间艺术，对道士思想并不认同。在盛赞女吊时还特别指出：“中国的鬼还有一种坏脾气，就是‘讨替代’，这才完全是利己主义；倘不然，是可以十分坦然的和他们相处的。习俗相沿，虽女吊不免，她有时也单是‘讨替代’，忘记了复仇。”[11](pp.618-619)“讨替代”，是不去或不敢去向压迫者复仇，反而在被压迫的同类中寻找替代者，从而使自己获得救赎。这实质上是欺软怕硬，畏强凌弱，损人利己，自相残杀，乃国民恶劣根性之一种。鲁迅赞美复仇而反对“讨替代”，一针见血地揭露其完全利己主义的本质和道士思想“习俗相沿”的痼弊，充分表现出一个伟大的人道主义者和启蒙思想家的战斗风格和理性精神。
鲁迅并不是科学主义者。他早期在《科学史教篇》中就把科学与精神并立，认为科学宗教艺术文学都是人类社会发展的需要，主张“致人性于全，不使之偏倚”，“盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。”[8](p.35)参加《新青年》以后，他改变折衷态度，高举科学旗帜，与反科学的国粹主义者进行斗争，说：“据我看来，要救治这‘几至国亡种灭’的中国，那种‘孔圣人张天师传言由山东来’的方法，是全不对症的，只有这鬼话的对头的科学！——不是皮毛的真正科学！”[8](pp.301-302)反对伪科学，拥护真科学，这是他一贯的立场。晚年的鲁迅，对改变中国人最传统的具有宗教性的“定命论”思想表示谨慎的乐观，把希望寄托在“用正当的道理和实行——科学来替换了这迷信”，他展望未来：“假如真有这一日，则和尚，道士，巫师，星相家，风水先生……的宝座，就都让给了科学家，我们也不必整年的见神见鬼了。”[11](pp.131-132)如许寿裳说：“他的信仰是在科学，不是在宗教。”[12]然而鲁迅是最清醒的现实主义者，深知解决宗教问题之难。用科学代替宗教，更是一个遥遥无期的理想，“假如真有这一日”，“假如”而已。鲁迅清醒得很，决不盲目乐观，他指出：“不过现在为止，是在用迷信来转移别的迷信，所以归根结蒂，并无不同”。[11](p.131)他当时批评那班“好讲鬼话的人”是在“捣乱”：“先把科学东拉西扯，羼进鬼话，弄得是非不明，连科学也带了妖气”。[8](p.298)在他逝世几十年以后，“好讲鬼话的人”依然子孙绵绵不绝，跟科学“捣乱”的作伪方法更为巧妙，暗藏吉凶的风水，无所不能的气功，印有宜忌的老黄历，对死人活人的新崇拜，都被“东拉西扯”地贴上了某种现代自然科学或社会科学的标签，成为流行的时尚，“寻出一个‘道德’的大帽子”[8](p.300)来反对科学的势力比当年更加猖狂，旧迷信根本不用转移就又加上新的迷信，几如鲁迅所言，“社会上罩满了妖气”[8](301)。用真科学的阳光扫除伪科学的妖氛，还需要漫长的“韧”的战斗。
简而言之，对于道教和道士思想的问题，鲁迅和陈独秀的态度基本上是一致的，鲁比陈的批判更坚持不懈，然而都是点到即止，没有展开，给后人留下了一个大难题。继承新文化先驱者的遗志，用现代科学解决这个难题，则是现在的青年的使命。
参考文献：
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[12]许寿裳.挚友的怀念——许寿裳忆鲁迅[M].石家庄：河北教育出版社，2001：26.
作者简介：王福湘（1946－），湖南长沙人，广东肇庆学院中文系教授。
“革命的前驱者”与“精神界之战士”（六）
——陈独秀与鲁迅教育思想之比较
王福湘
肇庆学院中文系， 广东 肇庆 526061
摘要：陈独秀和鲁迅都有从事教育工作的丰富经历，也都对教育问题发表过很多非常精辟的见解。二人教育思想破旧立新的大方向和基本观点完全一致，但在思维方式和言说方式上具有不同的个性特征。他们对中国教育问题的认识都从近代欧美日本汲取了思想资源，都对中国的旧教育进行了坚决的彻底的批判，都提出了正面的建设性主张。陈独秀主要着眼于教育制度方针理论的思想和鲁迅主要着眼于人的精神即国民性的思想，代表了新文化先驱者的两种思路，正好形成各有长短的互补的格局。这是他们留给中国教育史的宝贵遗产。
关键词：鲁迅；陈独秀；教育思想；比较
一
陈独秀和鲁迅都有从事教育工作的丰富经历，也都对教育问题发表过很多非常精辟的见解。研究这些见解，比较其同异，既可了解新文化先驱者们的教育思想所达到的高度、广度和深度，又能给今天中国正在进行的教育改革提供历史借鉴和理论资源。
陈独秀实际当教师和办教育的时间都不算长。他于1905年始任芜湖安徽公学国文教师，1906年3月“与徽州旅芜同乡会共创‘徽州公学’（即‘徽州初级师范学堂’），并任该校监学及教育、地理、东语课程教员”。[1]41同年秋亦任芜湖皖江中学教员，至1907年春离皖赴日，前后不过两年。1909年年底任杭州陆军小学历史、地理教员，至辛亥革命。1912年1月重办安徽高等学校，自任教务主任，聘马通伯任校长，次年因与马“教育主张上的矛盾，被守旧派学生赶走”。[1]561917年1月应蔡元培约请任北京大学文科学长，至1919年4月去职。1920年初参与筹备广东军政府拟创办的西南大学，未果。1921年1月，应广东省长陈炯明之请，任广东省教育委员会委员长，主持全省教育行政事宜，8月请辞。此后陈独秀成为职业革命家，仍继续关心教育事业。虽然在教育界任职期间，除北大文科学长任上卓著成就外，其他未有多大的建树，但他热心研究教育问题，从中西教育的对比中探讨中国教育改革的道路，则是始终一贯的。他发表了不少关于教育的专论文章，提出了比较完整的现代教育思想体系，称为教育家也是当之无愧的。
鲁迅在教育界任职时间较长，职务也较稳定。1909年从日本回国后任杭州浙江两级师范学堂生理学、化学教员，1910年任绍兴中学堂教员兼监学，1911年11月任山会初级师范学堂（1912年初改称绍兴师范学校）监督。1912年2月应蔡元培邀，到南京临时政府教育部任部员，5月随教育部迁移北京，先后任社会教育司第一科科长，通俗教育研究会会员，教育部佥事；从1920年起，在北京大学、北京高等师范学校、北京女子高等师范学校任兼课教师，至1926年8月离京止。其间还在北京世界语专门学校及两所中学短期兼课。离京南下，受聘任厦门大学国文系教授兼国学院研究教授，年底辞职。1927年初到广州，任中山大学文学系主任兼教务主任，4月请辞，9月离广州到上海定居。此后虽应邀到京沪多所大学作过演讲，但不再担任教职。鲁迅在教育部任职和在各大学兼课这么长时间，对中国教育问题当然有深湛的研究，但除了《我们现在怎样做父亲》属于比较系统的长篇大论外，他的教育思想大都散见于杂文、散文、通信和译者附记中，表面上看似不成体系，而实质上紧扣问题的症结，常常一语中的，显示出其特有的洞察力和深刻性。
陈鲁二人的教育思想破旧立新的大方向和基本观点完全一致，但在思维方式和言说方式上具有不同的个性特征。两相比较，陈独秀偏重于建设，喜从实际提升到理论，对新教育的精神、原则和制度考虑较多，鲁迅偏重于批判，常因时因事有感而发，把教育问题纳入改革国民性的整体思路。以下从几个方面具体阐述之。
二
陈独秀和鲁迅对中国教育问题的认识都从近代欧美日本汲取了思想资源，通过中外对比看到中国的落后，提出取法外国的教育主张。在这方面，陈独秀比鲁迅研究更为全面，主张更为激进，鲁迅所做的工作则更为具体。
陈独秀最早的一篇谈教育的文章是1904年6月14日《安徽俗话报》上的《国语教育》。这乃是十几年后白话文运动的先声。开头就说：“现在各国的蒙小学堂里，顶要紧的功课，就是‘国语教育’一科。”[2]53表明他推行国语和国语教育的主张，是受外国的启发，向外国人学来的。稍后解释王阳明的《训蒙大意》，固然是借古人以批评中国儿童教育的现状，提出自己改良教育的思想；而用来论证的重要根据，则是王阳明的教育方法，如教育人以培养心志为主，读书作文其次，要顺应儿童性情，注重音乐体操，使儿童乐于受教，不受压制，自由发达等等，多与近代西洋日本各国“正合”，简直“是一鼻孔出气”。[2]91-96到《新青年》时期，陈独秀便不再采用这种迂回的含蓄的言说方式，而旗帜鲜明地倡导取法列强以整顿改革中国的教育。他研究了中世纪到近代欧洲教育方针的演变发展与是非得失，结论是：“现今欧美各国之教育，罔不智德力三者并重而不偏倚，此其共通之原理也。而各国特有之教育精神：英吉利所重者，个人自由之私权也；德意志所重者，军国主义，举国一致之精神也；法兰西者，理想高尚，艺术优美之国也；亚美利加者，兴产殖业，金钱万能主义之国也。稽此列强教育之成功，均有以矜式宇内者。吾国今日之教育方针，将何所取法乎？”[2]141他反复强调中国教育必须真正用心学习欧美：“吾国教育，方始萌芽。方之欧美，犹未及万一。即此万一之萌芽，其成分十之八，仍属科举之变相。旧文教之延续，居其十之一有五，其真正近于欧美教育者，仅少而几于无有。甚愿国中教者学者，速速发心体会欧美文明教育之果为何物，否即教育日渐扩张，去欧美之文明仍远也。”[2]307他在答安徽前辈名士胡子承的信中，进一步指斥今日中国教育为伪教育，认定现代西洋教育为真教育，说：“吾国今日教育界之现象，上焉者为盲目的国粹主义，下焉者科举之变相耳，此先生所谓伪教育也。现代西洋之真教育，乃自动的而非他动的；乃启发的而非灌输的；乃实用的而非虚文的；乃社会的而非私人的；乃直视的而非幻想的；乃世俗的而非神圣的；乃全身的而非单独脑部的；乃推理的而非记忆的；乃科学的而非历史的。”[2]313又以此为提纲，在天津南开学校演讲“近代西洋教育”，指出：“中国教育，不合西洋近代教育的地方甚多。”“吾人的教育，既然必须取法西洋，吾人就应该晓得近代西洋教育的真相真精神是什么，然后所办的教育才真是教育，不是科举，才真是西洋教育，不是中国教育。”否则，只是“读几本历史洋文，学一点理化博物，算不得是真正的近代西洋教育”。[2]323-326陈独秀的教育思想就是建立在这种开放的国际视野和中西比较的基础之上的。其完全西化倾向或有时而可商，而真伪教育之辨应该引人深思。
与陈独秀大谈教育方针教育精神西洋教育不同，鲁迅公开表示：“我是不研究教育的”。[3]267这一部分是谦词，一部分也是实话。他对中国教育的历史和现状无疑是研究得十分透彻的，对外国教育的研究则不尽然。不过他对教育有一个总的看法：“现在的所谓教育，世界上无论那一国，其实都不过是制造许多适应环境的机器的方法罢了。要适如其分，发展各各的个性，这时候还未到来，也料不定将来究竟可有这样的时候。”[4]19-20不能不说是包含了极高明的见解。他并不一般地推崇西方教育。有意思的是，和陈独秀一样，鲁迅的研究也是从儿童教育始，以儿童教育终。这两位新文化先驱者如此重视儿童教育，的确真正把握了教育要从儿童抓起的根本规律。《我们现在怎样做父亲》虽以研究家庭改革和父子问题为主旨，但其中含有很多儿童教育的内容。鲁迅用西方的生物进化论批判中国的旧家庭伦理，指出“爱”是自然界给与生物的一种天性，“人类也不外此，欧美家庭，大抵以幼者弱者为本位，便是最合于这生物学的真理的办法。便在中国，只要心思纯白，未曾经过‘圣人之徒’作践的人，也都自然而然的能发现这一种天性。”[3]133由于早年留学日本的经历和晚年居住的环境，鲁迅对中外教育的比较和对外国资源的吸取，除欧美外，也颇重日本。而鲁迅的特点是从不专谈理论，总是从现实的感受生发出深刻的道理来。《从孩子的照相说起》先写自家的父子关系，次写中日两国孩子性情举止的不同，再以孩子的照相为例，分析中日两国照相馆和照相师的不同，然后指出中日两国儿童教育的导向不同：“但中国一般的趋势，却只在向驯良之类——‘静’的一方面发展，低眉顺眼，唯唯诺诺，才算一个好孩子，名之曰‘有趣’。活泼，健康，顽强，挺胸仰面……凡是属于‘动’的，那就未免有人摇头了，甚至于称之为‘洋气’。”最后引出学习外国优点恢复人的天性的结论。[5]80-82鲁迅还特别注意通过中外童话和儿童画的比较，提出改革儿童教育的问题。他说：“我们试一看别国的儿童画罢，英国沉着，德国粗豪，俄国雄厚，法国漂亮，日本聪明，都没有一点中国似的衰惫的气象。观民风是不但可以由诗文，也可以由图画，而且可以由不为人们所重的儿童画的。”[6]566至于童话，鲁迅自己就选择了不少新见的外国优秀童话翻译给国人，有俄国盲诗人爱罗先珂的童话集和童话剧《桃色的云》，荷兰作家望·蔼覃的长篇童话诗《小约翰》，德国女作家妙伦的童话《小彼得》（许广平译，鲁迅校改），苏联儿童文学家班台莱耶夫的中篇童话《表》。他批评中国的童话，从叶绍钧创作《稻草人》开了新路以后，无人追随，“倒是拚命的在向后转”，新印出来的儿童书依然是岳母刺字、仙人下棋之类，既无益又无味。而自己在《表》开译之前，“确曾抱了不小的野心。第一，是要将这样的崭新的童话，绍介一点进中国来，以供孩子们的父母，师长，以及教育家，童话作家来参考；第二，想不用什么难字，给十岁上下的孩子们也可以看。”[7]396就像翻译普列汉诺夫和卢那察尔斯基的《艺术论》给中国的革命文学家参考一样，鲁迅翻译这些新型的儿童文学到中国来，所做的也是如普罗米修斯窃火给人类的庄严的工作。
三
陈独秀和鲁迅都对中国的旧教育进行了坚决的彻底的批判。这是他们教育思想的重要内容。此所谓“旧”者，不只是从孔子开始到科举时代制度化的替统治者培养奴才的中国传统教育，还包括废科举以后尤其是民国以来实质上仍保存旧习的徒有其表的新式教育，且后者乃是批判的重点。
陈鲁二人都参加过科举考试。鲁迅的小说《孔乙己》和《白光》，陈独秀的《实庵自传》，都描写了科举制度的落后与荒谬，对读书人身心的残害和全社会风气的败坏。在废科举兴学校已是大势所趋和既成事实的那个时代，似乎还不像今天有那么一些人公开为科举制度唱挽歌，即使顽固守旧的国粹主义者也不敢明言恢复科举制，或提倡尊孔读经，或实行变相科举，都遭到新文化运动者的抨击，陈鲁自然是批判复古派的猛士。陈独秀严词批驳了康有为“以孔子为大教，编入宪法”、“明令保守府县学宫及祭田，皆置奉祀官”的复辟倒退的主张。[2]217他从政治、经济、伦理、教育、社会制度、日常生活各方面论证孔子之道是封建时代的道德，不适于现代生活，更以人权平等思想信仰自由为理论依据，指出：“以何者为教育大本，万国宪法，无此武断专横之规定。而孔子之道适宜于民国教育精神与否，犹属第二问题。”明确提出废弃孔教代之以国民教育的主张。[2]2261927年国民党实行一党专政以后，陈独秀作四言诗《国民党四字经》，1932年被国民党政府逮捕判刑后，又在狱中作《金粉泪》组诗五十六首，嬉笑怒骂，穷源竟委，矛头上指孙中山的《建国大纲》，旁及国民党的教育方针：“党化教育，专制余毒。”“建国大纲，官样文章。”[8]133“中国圣人长训政”，“全仗愚民二字来”。[8]89-90晚年陈独秀努力抵抗国民党在教育界尊孔祀孔的反动潮流，重申“科学与民主，是人类社会进步之两大主要动力。孔子不言神怪，是近于科学的。孔子的礼教，是反民主的。人们把不言神怪的孔子打入了冷宫，把建立礼教的孔子尊为万世师表，中国人活该倒霉！”[9]386
鲁迅的步调和陈独秀一致。1925年，当时教育部总长章士钊鼓吹“读经救国论”，决定小学生读经，这种开倒车的行径遭到进步舆论反对。鲁迅比一般反对者更进一步，一针见血地戳穿主张读经者的别有用意：他们大抵是“学而优则仕”的聪明人，明知道读经不足以救国，不过是将人们作笨牛看的耍把戏而已。[10]129针对国民党继承北洋军阀衣钵的尊孔把戏，鲁迅敏锐地指出：“现在中国顽固派的复古，把孔子礼教都拉出来了，但是他们拉出来的是好的么？如果是不好的，就是反动，倒退，以后恐怕是倒退的时代了。”[11]191-1921934年国民党政府根据蒋介石的提议，走袁世凯的老路，明令公布以孔丘生日为“国定纪念日”，京沪等地举行规模盛大的“孔诞纪念会”。鲁迅著文讽刺道：“今年的尊孔，是民国以来第二次的盛典，凡是可以施展出来的，几乎全都施展出来了。”[5]111从1933年起，国民党还规定全国的中小学生必须经各地教育部门组织的“会考”方能毕业，对这种变相科举的考试制度，鲁迅写了《智识过剩》、《安贫乐道法》、《考场三丑》等一系列杂文，用事实粉碎了拥护会考的种种空言。而所谓“太学生应试”中暴露出来的“学生对于旧学之空疏和官师态度之浮薄”，[5]604又令晚年鲁迅感叹国文教育的失败。
反对奴性教育是陈鲁二人教育思想的基本原则之一。他们直言在华外国教会学校实行的是“奴隶教育”，[12]734英国殖民当局办的香港大学是“十足奴隶式教育的学校”，[11]339对渗透在中国旧教育中的奴隶性更是深恶痛绝。陈独秀“敬告青年”的第一义就是“自主的而非奴隶的”。[2]130他认为国粹主义实质上也是一种奴隶主义，在与一位教育工作者的通信中写道：“国果有粹，未始不可保存。乃国人于一切事物，无论好歹，凡是古代遗留者，均以‘保存国粹’为前提，不许自由思想者加以非议，其弊将不可胜言。足下既从事贫民教育，当教以劳工之尊严，摆脱一切奴性，不但国粹一端已也。”[2]447他强调教育必须以学生为本位，而“从来我们中国的学校，都是把校长、教职员做主体，学生反放在客位，当作被动的和机械的”，“学校的事情，学生不唯不能参与，反而动辄拿那些通则规例，来压迫学生”，“如此学校教育，只能造成一班奴隶性质的国民”，这样的学生毕业后了无生气，只知道服从，没有主动性，“那还敢望他来出力为国家和改造社会呢？”[12]97
反奴性即“立人”的思想可以说贯穿鲁迅的全部作品，直接涉及教育的也不少。从参加新文化运动的第一篇《狂人日记》喊出“救救孩子”，[3]432接着提出“先从觉醒的人开手，各自解放了自己的孩子”，[3]130直到最后一篇谈教育的《“立此存照”（七）》说：“真的要‘救救孩子’，这‘于我们民族前途的关系是极大的’！”[5]635-636都是为了使儿童不受奴隶教育，免生奴性心理，成长为独立自主的人。他痛斥中国“教育家的勿视勿听勿言勿动论”是治人者施行的“麻痹术”。[3]204-205嘲讽“何键将军捏刀管教育，说道学校里边应该添什么”。[13]377这种由军阀设置的“公民科”教育无疑是十足的奴隶教育，不可能教育出真正的“公民”，而只能训练出驯服的奴隶。在日本侵略军打来的时候，就只有“逃难”一途。鲁迅说：“施以狮虎式的教育，他们就能用爪牙，施以牛羊式的教育，他们到万分危急时还会用一对可怜的角。然而我们所施的是什么式的教育呢，连小小的角也不能有，则大难临头，惟有兔子似的逃跑而已。”[6]474“这正是这几年来的教育显了成效。”[14]91935年12月，上海学生为声援北平学生游行而跪在国民党市政府前请愿，鲁迅闻之，对这种奴隶式的爱国大不以为然，且深感悲愤，叹曰：“此真教育之效，可羞甚于陨亡。”[15]274
民国政府的教育统治既如此糟糕，教育界自身的状况当然好不了。陈鲁二人的教育批判也更多地指向教育界。《青年杂志》创办伊始，陈独秀就严厉指责教育的腐败：“即以狭义之教育言之，二三年来，学校破坏，诚可痛心；然就此孑遗，非绝无振作精神之余地；乃必欲委心任运，因循敷衍，致此残败之余，亦归残败，青年学子，用以自放，绝无进取向上之心，呜呼！是谁之罪欤？吾以为已破坏之学校，罪在执政；未破坏之学校，其腐败堕落等于破坏者，则罪在教育家！”[2]140但教育界的腐败堕落却为形式主义所遮掩，或者说，形式主义正是其腐败堕落的存在形式。他有一则《随感录》题为《形式的教育》，由日本的教育改革联想到中国教育的积弊：“日本国民党新发布的政纲第七条，是‘教育去形式的积习，宜谋与国民生活的实质相接触。’我们中国的青年，也正要死在形式教育的监牢里面，那教育部直辖的最得意的某专门学校，更是极端的形式主义，内容却是一包糟。”[2]519他在五四运动后态度更趋激进，批判更为彻底，笔锋横扫全中国的学校教育。1920年2月，他在武昌高等师范学校演讲，说“我们中国的学校教书，是最腐败的”，根源即在教育制度和国民性。内面的一切都不管，只顾外面好看，“这是中国人的特性，非独办教育的如此，即凡百举动，亦莫不然。譬如架个茅厕一样，外面只用白灰粉粉饰，内面是屎是尿，臭不可闻，那就不管了。你看现在的学校，那一个不是如此，都是以空相尚，讲究形式。”[12]95“因为我们中国的教育制度，自教育部起，至国民学校，都是讲究形式的。当真说起来，要打破形式教育，必先取消教育部人员起，因为他是最好讲形式的，取消了他们，然后注重实际的教育，庶几较易。”[12]98比喻虽然刻薄，细想倒也真实；例外或者存在，大体确是如此。次月在江苏省教育会演讲，比在武昌讲得更充分，更切合实际，也更理论化，分析更具体，更有说服力。他从杜威来华的讲学吸取教育思想资源，专讲中国教育上的“缺点和罪恶”——缺点也就是罪恶：“一种是犯主观主义，一种是犯形式主义。”两者是牵连一起的，在欧美各国虽亦不免，但因为学校教育注意适应学生个性，所以这两种主义为害并不普遍。而中国现在的教育承袭了旧教育的弊病，大中小学都是这两种主义，从课程设置，教材教法，到考试制度，毕业文凭，所有教育的流弊都不出这两种主义。学校只凭主观，不重客观，只求形式，不讲内容，“推原其故，因为教育部平时只在形式上考求。所以上行下效，弄得教育一点没有实际。”于是他提出取消教育部统管全国学校的教育体制改革主张：
我有一种感想，要使教育发达，先应该废除教育部。你想他们住在京里，社会生活程度、人情风俗习惯，一点不懂，定了什么许多章程法令，硬要人家遵守。不依照他，他就要驳他不合部令，依照了他，事实上又是不能做到，这明明是叫人家进于虚伪的境界。照教育部的意思，定要把全国的学校统一起来。其实中国这样的大，风俗人情各处不同，怎样可以统一呢！譬如做了一件衣服，说是不管那一个人的身体长短大小，都要照这件衣服的尺寸，那岂不是笑话吗？简直说一句话，教育部存在一天，中国的教育，一定办不好一天。[12]120-121
废除教育部的主张诚然过于超前，但对教育部主观主义形式主义的批评是很有道理的，反对用一个尺度统一全国学校的评价标准和管理体制，更是既符合中国国情又符合教育规律的真知灼见。陈独秀还认为考试“完全是形式主义的产物”，“种种罪恶，都从考试发生，道德上、身体上、思想上都没有好处”，“吾们要望学生道德上学业上进步，不在乎考试。”[12]121-122因为现行考试制度弊病太多就完全否定学生考试的必要，这个意见也许偏激了一些。但把考试作为检测和评价学生的唯一手段，以考试作为教育机关和学校教学的中心工作，使考试成为全国教育的指挥棒和整个社会关注的焦点，这实际上还是科举的遗毒，陈独秀对考试制度的批判也是很有道理的。
鲁迅对教育界的批判则较少论及方针制度，大多是在国民性主要是知识分子劣根性的层面上，针砭人的素质品格思想行为。从绍兴《教育杂志》宣传《教育偏重科学无甯偏重道德》，[3]300到民国教育家“竭力提倡打拳”以武术为“中国式体操”，[3]309对教育界人士维护国粹的守旧思想，鲁迅都随时给予批驳。1925年“女师大风潮”中，鲁迅挺身而出，带头全力支持进步学生的抗争，写了大量文章斥责压迫学生的教育总长章士钊、专门教育司司长刘百昭、女师大校长杨荫榆和北大教授陈西滢为代表的所谓“东吉祥派的正人君子”。[10]166他在写给许广平的第一封信中，就鞭辟入里地分析了中国教育界污浊的原因：“教育界的称为清高，本是粉饰之谈，其实和别的什么界都一样，人的气质不大容易改变，进几年大学是无甚效力的。况且又有这样的环境，正如人身的血液一坏，体中的一部分决不能独保健康一样，教育界也不会在这样的民国里特别清高的。”“学校之不甚高明，其实由来已久，加以金钱的魔力，本是非常之大，而中国又是向来善于运用金钱诱惑法术的地方，于是自然就成了这现象。”[4]14后赴厦门大学任教期间，鲁迅又向许广平描述了从尊孔的校长林文庆到势利油滑故意刁难的某职员等各色人物，尤其对有些教授“学者皮而奴才骨”、[4]257以“妾妇之道”事“主”的丑态，更是绘声绘色，讽刺无余。他说：“我以北京为污浊，乃至厦门，现在想来，可谓妄想，大沟不干净，小沟就干净么？”[4]169“这学校除全盘改造之外，没有第二法。”[4]262鲁迅深感失望，“忽然对于做教员发生厌恶，于学生也不愿意亲近起来，接见这里的学生时，自己觉得很不热心，不诚恳。”[4]205离厦门到广州不久又遇“清党”，在中山大学既与教授中以“学者”而兼“钻者”的顾颉刚一流人物势不两立，[4]550且“目睹了同是青年，而分成两大阵营，或则投书告密，或则助官捕人的事实”，不仅相信进化论的“思路轰毁”，[6]5连“教书的趣味，全没有了”，[4]595定居上海后，终于“脱离教书生活”，[4]610即脱离了他“实在有点怕了,并不比政界干净”的中国教界。[4]544
鲁迅有长期在教育部做官和在学校任教的经历，洞悉中国教育界知识分子的学养识见与人格心理，彻底绝望之后，予以全盘否定。——当然是指绝大多数，并非全体的每一个，但个别好的不能改变整体不好的性质。他异常深刻地指出，中国的“教育当局”并不是来办“教育”的，“大抵是来做‘当局’的”，有人对“教育当局”谈教育，根本就是错误，实在“迂”得可爱。[10]464他轻蔑那些“挂着金字招牌的导师”，称之为“什么乌烟瘴气的鸟导师”，劝告“要前进的青年们”，寻导师“不如寻朋友”，真正可靠的导师“他们将永远寻不到”。[10]55-56他告诉向他请教的武昌大学生，教授的自以为是和无知专横，“不独武昌的教授为然，全国的教授都大同小异”，“就因为他们是教授”。[13]109鲁迅攻击得最猛烈的是大学教授，最关心的却是儿童教育，不过没有多去责备小学教师，而是批评提供少年儿童读物的人，而且越到晚年批评得越厉害。他嘲骂“还在变本加厉的愚弄孩子”的小学教育界和所谓“儿童文学家”都是只能教蠢才的“蠢才”，[5]36-37说：“关于少年读物，诚然是一个大问题；偶然看到一点印出来的东西，内容和文章，都没有生气，受了这样的教育，少年的前途可想。”[15]325对《申报》的《儿童专刊》上宣传武训精神和奴隶主义的文章，鲁迅及时发现和回应，指出其谬误，减轻它们的毒害。最误人子弟的是学校使用的教材，不只是小学，中学大学亦然，鲁迅说：
就是所谓“教科书”，在近三十年中，真不知变化了多少。忽而这么说，忽而那么说，今天是这样的宗旨，明天又是那样的主张，不加“教育”则已，一加“教育”，就从学校里造成了许多矛盾冲突的人，而且因为旧的社会关系，一面也还是“混沌初开，乾坤始奠”的老古董。[14]255
鲁迅对中国儿童教育现状的批评是指向全社会的：“我们的新人物，讲恋爱，讲小家庭，讲自立，讲享乐了，但很少有人为儿女提出家庭教育的问题，学校教育的问题，社会改革的问题。先前的人，只知道‘为儿孙作马牛’，固然是错误的，但只顾现在，不想将来，‘任儿孙作马牛’，却不能不说是一个更大的错误。”[6]566
陈鲁二人对旧教育的批判，个性鲜明，各有重点，今日读来，仍觉振聋发聩。他们所指出的问题，有些虽已得到局部改善，但许多致命的顽症仍然存在，甚至愈演愈烈。中国教育的旧病未除，新疫又增，众患交伐，导致全面失败。改革旧教育的确任重而道远。
四
陈独秀和鲁迅在批判旧教育的同时，都提出了正面的建设性主张。这些主张当然也体现了各自的思想个性。
陈独秀极为重视教育，高度评价教育在人类进化过程中的作用和在国家社会生活中的地位，坚信教育与实业是人群进化之“根本”，[2]331“国于天地，必有与立，则教育尚焉”。[2]281在《青年杂志》第二号上，就以一个立志改革的启蒙思想家和教育家的崭新姿态，系统地阐明了他的教育思想：“教育家之整理教育，其术至广，而大别为三：一曰教育之对象，一曰教育之方针，一曰教育之方法。”“三者之中，以教育之方针为最要：如矢之的，如舟之柁。不此是图，其他设施，悉无意识。”他抓住了教育问题的根本，在综述欧美各国教育方针之后，以进化论为理论依据，认为“理无绝对之是非，事以适时为兴废。吾人所需于教育者，亦去其不适以求其适而已。盖教育之道无他，乃以发展人间身心之所长而去其短，长与短即适与不适也。”教育是为了发展人的身心，这是陈独秀教育思想的核心论点，乃真正现代教育家的超凡之见。他提出中国教育方针应去短择长，“补偏救弊，以求适世界之生存而已” 。根据国际国内形势对中国教育的要求，“今日教学相期者，第一当了解人生之真相，第二当了解国家之意义，第三当了解个人与社会经济之关系，第四当了解未来责任之艰巨。”故今日中国的教育方针应依次为：（一）现实主义，（二）惟民主义（即民主主义），（三）职业主义，（四）兽性主义。[2]140-146陈独秀一一作了详细的考释和论证，旁征博引而又言简意赅，既切合现实又形成理论。这篇《今日之教育方针》，实为建设中国现代教育的纲领性文献，在中国教育思想史上具有重要地位。
经过五四运动和被捕入狱后的研究，加上受杜威来华讲学的影响，陈独秀的教育思想有了新的发展。他在武昌演讲《新教育之精神》，首先即声明：“我所谓新，非绝对除去一切经史诗书考据……之谓，更在知其所以新之之道耳。”在指摘旧教育的弊病之后，提出新教育的三个要点：“1.宜注意社会方面，2.当以学生为主体，3.打破形式的教育，以实际为主。”即“注重社会”，“以生为本”，“实事求是”，“与时俱进”。[12]94-99他也是一一作了分析解说，包括教育方针、教育体制、教学内容、教学方法，乃至教育经费的使用，校舍、制服与教育质量的关系等等问题，不但切中时弊，且至今意义不减。当他的这几点主张在几十年后成为全社会共识，甚至成为时尚口号的时候，我们不能不佩服他作为新教育伟大先驱者的理论胆识和远见卓识。
接受马克思列宁主义以后，陈独秀的教育思想又增加了新的成分。他开始探讨资本主义和社会主义两种社会制度下教育的区别，认为前者是贵族教育，后者是平民教育，“资本主义时代底教育是专为少数富家子弟而设，多数贫民是没有分的”，[12]179“要普及教育，唯有盼望社会主义的实行”。[12]337对新旧教育的不同他也提出了新的意见，认为旧教育是“主观的”，即“教育主义——个人的”，“教授方法——教训的”，新教育是“客观的”，即“教育主义——社会的”，“教授方法——启发的”。[12]231新名词术语的使用和创造，以此进行的批评和阐发，都不如以前准确和严谨，有不少可质疑的地方，对个人主义的否定更是传染了左派幼稚病的表征。但他反对教育与社会分离，主张教育与社会结合，[12]257-260驳斥“教育独立不问政治”的妄言，[12]416毫无疑问是正确的。陈独秀一生关心教育，自称“是一个迷信教育的人，所以连贵族的教育我也不反对，而何况在教育极幼稚的中国”。他并没有因为接受阶级斗争理论而改变重视教育的态度，坚持“教育虽然没有万能的作用，但总算是改造社会底重要工具之一，而且为改造社会最后的唯一工具，这是我们应该承认的。”[12]329他在参与筹备西南大学和主持广东教育行政工作时，曾设想了一整套广东教育改革和发展的蓝图，可惜未能付诸实践。直到晚年，他还希望国人在抗日战争的痛苦牺牲中真正得到教训，“真正懂得教育制度根本改革之重要”。[9]509而自己则为普及教育提供新的识字教材和教师用书，曾经试制汉语拼音文字未获成功，又抱病撰写语言文字学著作《小学识字教本》，为实现改良中国教育的理想，呕心沥血，奋斗到生命的最后一息。
与陈独秀相比，“不研究教育”的鲁迅固然没有正面提出过系统的教育思想，但还是表达过一些极其重要的建设性意见。第一，他认为：“一切设施，都应该以孩子为本位”，“父母对于子女，应该健全的产生，尽力的教育，完全的解放”，“用无我的爱，自己牺牲于后起新人。”[3]135-136不但家庭教育如此，学校教育也应如此，整个社会都应如此。以爱心对儿童，对学生，是鲁迅教育思想的基本出发点。第二，教育学生在这样不良的社会中生活，既不可以与社会隔离，更不应教他恶本领，“根本方法，只有改良社会”，而不是“传授些周旋方法，教他们顺应社会”，“社会虽然不能不偶然顺应，但决不是正当办法。”[3]138教学生“实用主义”地适应环境结果只能是倒退，觉醒者改革社会才是使幼者能合理生活的进化之路。第三，反对教育当局“因为娱乐场中的‘有伤风化’情事”，便实行禁锢女生的“坚壁清野主义”，针锋相对地提出：“要风化好，是在解放人性，普及教育，尤其是性教育，这正是教育者所当为之事”。[3]257-258普及性教育，是鲁迅教育思想中最具革命性科学性建设性的正面主张，也最能体现鲁迅极其深刻的精神个体性。第四，改革课堂教学的方法，运用新的教育技术。鲁迅认为，“用活动电影来教学生，一定比教员的讲义好，将来恐怕要变成这样的。”他根据在日本学医时的经验推而广之，“深信不但生物学，就是历史地理，也可以这样办。”[6]445这是很有远见的。第五，学生求学要把养成现代思想放在首位，读书倒在其次。鲁迅在回答挚友许寿裳关于“童子所诵习”的问题时说：“仆意君教诗英，但以养成适应时代之思想为第一谊，文体似不必十分抉择，且此刻颂习，未必于将来大有效力，只须思想能自由，则将来无论大潮如何，必能与为沆瀣矣。”[4]357第六，鲁迅对北京大学和中山大学作过评价，提过要求。他愿意以北大派自居，肯定新文化运动以来，“北大是常为新的，改进的运动的先锋，要使中国向着好的，向上的道路走。”赞扬“北大是常与黑暗势力抗战的，即使只有自己。”[10]158他希望设在“革命策源地”广州，将“以贯彻孙总理革命的精神”的中山大学，“必须为革命的精神所弥漫；这精神则如日光，永永放射，无远弗到”，否则便“无意义”。[11]159而鲁迅这些话，对于今天如何建设中国的一流大学，仍不失其指导的意义。
陈独秀和鲁迅都是伟大的理想主义者。他们所理想的教育，是使人性自由解放、人的身心健康成长、个性独立发展的教育。这种推动人类前进向上的美好光明的理想，必然与压迫腐蚀人性的丑恶黑暗的现实永远相冲突。所以，他们所反对的旧教育今天依然普遍施行着，他们所主张的新教育离我们还相当遥远。但是，时间不以成败论英雄，他们都是不朽的伟人。陈独秀主要着眼于教育制度方针理论的思想和鲁迅主要着眼于人的精神即国民性的思想，代表了新文化先驱者的两种思路，正好形成各有长短的互补的格局。这是他们留给中国教育史的宝贵遗产。薪尽火传，后继有人，理想之光是不会熄灭的。有志于改革和发展中国教育的后继者，可以在不同层面获得丰富而深刻的启迪。
参考文献：
[1]唐宝林，林茂生.陈独秀年谱[M].上海：上海人民出版社，1988.
[2]陈独秀.陈独秀著作选（第一卷）[M].上海：上海人民出版社，1993.
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[4]鲁迅.鲁迅全集（第十一卷）[M].北京：人民文学出版社，1981.
[5]鲁迅.鲁迅全集（第六卷）[M].北京：人民文学出版社，1981.
[6]鲁迅.鲁迅全集（第四卷）[M].北京：人民文学出版社，1981.
[7]鲁迅.鲁迅全集（第十卷）[M].北京：人民文学出版社，1981.
[8]安庆市陈独秀学术研究会.陈独秀诗存[M].合肥：安徽教育出版社，2003.
[9]陈独秀.陈独秀著作选（第三卷）[M].上海：上海人民出版社，1993.
[10]鲁迅.鲁迅全集（第三卷）[M].北京：人民文学出版社，1981.
[11]鲁迅.鲁迅全集（第八卷）[M].北京：人民文学出版社，1981.
[12]陈独秀.陈独秀著作选（第二卷）[M].上海：上海人民出版社，1993.
[13]鲁迅.鲁迅全集（第七卷）[M].北京：人民文学出版社，1981.
[14]鲁迅.鲁迅全集（第五卷）[M].北京：人民文学出版社，1981.
[15]鲁迅.鲁迅全集（第十三卷）[M].北京：人民文学出版社，1981.
作者简介：王福湘（1946－），男，湖南长沙人，广东肇庆学院中文系教授，主要从事中国现代文学教学与研究。
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