——以陈独秀学术思想为中心
作者：尤小立 《现代中国》第3辑 湖北教育出版社2003年5月版
20世纪中国思想文化上的启蒙延续了19世纪末的启蒙并在世纪初的头几年就有了新的发展，至五四新文化运动达到了它的鼎盛。这一鼎盛时期，除了显性的思想文化上的革命以外，尚有一个隐性的学术思想的侧面，二者共同构筑的五四新文化运动才是完整意义上的启蒙运动。本文正是照顾到显性的思想文化上的革命的同时，尝试以新文化运动的主将陈独秀的学术思想为中心，通过探讨其学术观，特别是想从他以及新文化运动的“新派”所倡导的学术独立与思想革命的互动关系中，发掘20世纪中国启蒙时代相对显性的思想文化革命而言的隐性的学术思想的侧面。或许从这个视角，可以引发我们对五四新文化运动复杂性的认识。
陈独秀对“学术”的定位
1918年4月，陈独秀在《新青年》第四卷第四号发表随感录，谈“学术与国粹”，这是他第一次单就学术问题发表看法。有意思的是，以后，陈的另两篇专门论说“学术”的文章《学术独立》、《圣言与学术》也都是随感。（分别见《新青年》5卷1号，随感录之（十三），1918年7月15日；5卷2号，随感录之（十九），1918年8月15日）虽然三篇文章都不是长篇专论，也无论文的严谨格式可言，但它倒很恰当地反映出了一个非纯学术专门家谈文论学时的特有的姿态。从当时的情况看，谈“学术与国粹”一文，并非像随后的文字，更倾向于与“国粹派”以及文化保守派的论战。因为到1918年初，晚清的“国粹派”业已成了强驽之末。（参阅郑师渠：《晚清国粹派——文化思想研究》第八章，北京：北京师范大学出版社，1997年）北京大学虽尚有其中坚存在，但他们重整旗鼓的尝试，要从1919年初刘师培、黄侃创办《国故月刊》才开始。因此，在这篇文章里陈独秀大有为“国粹派”作结之势，把它分成三种类型，一一批驳。但较之同一期杂志上傅斯年的文章《中国学术思想界之基本误谬》中历数中国学术诸种弊端，陈文更像是对傅文的温和的回应，有“点睛”的意味。
在陈独秀看来，学术的功能有三，即“以牖吾德慧，厚吾生；文明之别于野蛮，人类之别于其他动物也，以此。学术为吾人类公有之利器，无古今中外之别，此学术之要旨也。”（1）陈这里的说法，是他所有文章中对“学术”的价值理性最为完整的一次界说。但他对学术纯粹价值的认识并没有就此止步，他还认为，“吾人讲学，以发明真理为第一义，与施政造法不同。但求别是非，明真伪而已，收效之迟速难易，不容计及也。”（2）从后来参与新文化运动的“新派”与取文化保守立场的“旧派”的争论来看，在当时的大多数学者中间，“学术独立”的意识业已达成了某种共识，无论是反对新文化运动的钱智修（3），还是新文化运动的旗手陈独秀，在这个问题上并没有原则上的分歧。在他们那里，“学术独立”既是一种现实的追求，又是判定学术价值的准绳。
陈独秀对“学术独立”的认识在“新派”中应该说具有一定的代表性，他指出：“中国学术不发达之最大原因，莫如学者自身不知学术独立之神圣。”（4）这就是说，“学术独立”已成了判定中国学术是否具备现代性的标志之一。若干年后，陈独秀在举北大校长蔡元培的功绩时，亦把“学术独立”作为重要的一条，列在首位。（5）学术要做到“独立”，一方面是要有个讨论学术的自由空间，因为“讨论学理之自由，乃神圣自由也。”另一方面即陈提出的“勿尊圣”、“勿尊古”、“勿尊国”。（6）其中“勿尊国”正体现出“新派”学者，包括陈独秀、胡适、钱玄同等人在学术问题上的世界主义倾向。陈独秀在致钱玄同的信中说：“盖学术为人类之公有物，既无国界之可言，焉有独立之必要？”（7）“学术”在他们看来既是“人类公有之利器”，自然不可以封闭、自足来促其发展。这也就决定了新文化运动在吸纳外来文化和批评传统中国学术时的不遗余力。陈独秀就批评中国学术方法“持论笼统，与辨理之不明”，并认为这是造成中国学术不能进步的原因，（8）他注意到“近世学术，竞尚比较的研究法，以求取精用宏”。（9）这里的“近世”，指认的显然是西方，而具体到学术的层面，他接受的孔德的实证主义观点也决定了他的学术取向。陈独秀曾借印度因明学的“比较量”的概念，说明比较法的重要，他指出：“比量乃取众象以求通则，远西归纳论理之术，科学实证之法，是其类也。”（10）西方实证主义自严复引入中国后，伴随而来的科学主义逐渐占据了主流的地位。严复“格致真术，在乎内籀”，“惟能此术，而后新理日出，而人伦乃有进步之期”之类的思想对陈这一代人的影响是显而易见的。（11）近年出版的实证主义研究著作在肯定严复的开创之功时，都较少关
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(1)(6)见《学术与国粹》.
《答俞颂华》，《新青年》３卷３号，1917年5月1日．
在《功利主义与学术》中，钱氏就称功利主义“妨碍学术之独立；夫学术而不能独立，则人之所贵乎学术者亦仅矣。”见陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，50页，北京：中国社会科学出版社，1985年．
(4)见《学术独立》.
(5)《在欢迎（送）蔡孑民出国宴会上致词》，原载《时报》1920年11月24日，见任建树等编《陈独秀著作选》第二卷，204页，上海：上海人民出版社，1993年．
《答钱玄同》，见《新青年》4卷4号，1918年4月15日．
(8)《再论孔教问题》，见《新青年》2卷5号，1917年1月1日．
《答佩剑青年》，见《新青年》3卷1号，1917年3月1日．
见《圣言与学术》.
(11)转引自王鉴平、胡伟希：《传播与超越——中国近现代实证主义进程研究》，11页, 上海：学林出版社，1989年．
涉陈独秀，固然由于陈在实证主义理论上没有胡适、金岳霖等建树丰厚，但就陈一生的学术思想言，实证主义的影响可谓深远。站在实验主义的立场上，胡适尊考据学为“科学的方法”，其实陈独秀晚年的一些学术文章，如《老子考略》等凸显的“汉学”的功夫，亦有与胡适同曲同工的意味。
美国学者郭颖颐(D.W.Y.Kwok)注意到陈独秀的唯科学主义的倾向，并分析说，“在把科学当作一种对不合时宜和无实效的旧世界观进行质疑的手段时，陈独秀自然未注意专门的研究和成果，而是集中于更概括更一般的原则和规律。”（1）的确，陈独秀对科学的崇信可以说是始终不移，在学术上，他也一向把科学作为最高指针。他说过，“我们现在一面要晓得自然科学只是各种学术底一种，不能拿他来取消，代替别的学术；一方面要晓得别的学术（道德学、性理学也包含在内），多少都受科学精神的洗礼，才有进步，才有价值。”（2） 在他看来，中国人向来不认识自然科学以外的学问，也有科学的“威权”，也要受科学的洗礼。即使像哲学伦理学这样的学问，也不能离开科学。（3）科学在这里，不仅是一种“怀疑，研究”的精神，同时也是一种“分析，归纳，实证”的方法。（4）不过，很难说陈独秀所接受的科学的实证主义思想，直接导致了他在学术思想上寄望于“通则”的探求，进而导致他后来接受马克思主义。因为在新文化运动的大部分时间里，他充其量只是提倡“综合众学以成一家之言”。（5）
总体上看，陈独秀对“学术”本身虽然也有过明确的定位，但这种定位所依据的基础并不十分严密，这从一个侧面也反映出，20世纪初中国现代学术体系建立前后学术界的基本状况。当然，就陈独秀个人的学术生涯而言，他在对“学术”的认识上一直以来都存在着不自觉的矛盾。查现有正式出版的陈独秀著作、文章、书信，出现“学术”（亦包括“学问”、“学理”）一词的，凡49篇。（此据笔者不完全统计。）在这些文章里，陈对“学术”的理解，大致可以概括成五个方面：（1）为科学、技术的别称，如《吾人最后之觉悟》中，所谓“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术”；（6）（2）为学术思想，此处学术与思想二者不分，统而称之，与今之“学术思想”等同，如《宪法与孔教》中“以今世学术思想之发达，无论集硕学若干辈，设会讨论教育大本，究应以何人学说为宗，吾知其未敢轻决而著书宣告于众。”（7）（3）学术接近于今之学术，“学术”一词单立，如《质问＜东方杂志＞记者》中称“以营求高官厚禄为学术上之功利主义”。（8）（4）与思想分立，但二者间密切相关，如《袁
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(1)见《中国现代思想中的唯科学主义》，雷颐译，57页, 南京：江苏人民出版社，1989年．
《告新文化运动的诸同志》，原载《大公报》（长沙）1920年1月11、12日，见《陈独秀著作选》第二卷，80～81页.
《新文化运动是什么?》，《新青年》7卷5号，1920年4月1日．
(4)见《告新文化运动的诸同志》.
(5)《再质问＜东方杂志＞记者》，《新青年》6卷2号，1919年2月15日．
(6)《青年》杂志1卷6号，1916年1月15日．
(7)《新青年》2卷3号，1916年11月1日．
(8)《新青年》5卷3号，1918年9月15日．
世凯复活》里“法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信，思想自由，此三者为欧美文明进化之根本原因”；（1）（5）学术与文化相类，如《当代二大科学家之思想》里“尝谓各国异语，颇为学术及交通之障碍”。（2）但如果从他的论述来看，学术独立与思想自由、思想革命间的互动与张力显然是他学术思想的核心内容。
学术独立与思想革命
陈独秀作为思想革命的先驱，在新文化运动开始之前就关心和思考伦理革命的问题。（3）1915年9月，他创办《青年》杂志，揭橥新文化运动后，伦理革命“为吾人最后觉悟之最后觉悟”（4）的思想得到了进一步地强化与张扬。新文化运动从反孔教开始，然后走向“文学革命”，这一过程本身始终贯穿的便是思想革命的内容。无论围绕林毓生先生所说的“借思想、文化以解决问题的途径”（5）的命题有多少争议，有一个基本点大家都是认可的，那就是新文化运动的这批学者型的思想家起初的确是想在思想文化上有所作为的。关于这一点，胡适的说法是比较客观的，他说：“大家办《新青年》的时候，本有一个理想，就是二十年不谈政治，二十年离开政治，而从教育思想文化等等，非政治的因子上建设政治基础。”（6）陈独秀亦有多篇谈思想革命的文章，其中一篇文章梳理明清以降的中西文化碰撞交流后的思想发展进程的文字似乎既是为他们的思想文化上反传统式的革命找寻根据，又是一次痛定思痛后的经验总结。在陈看来，从明朝中叶开始，中国便经历了西方文化的冲击，这个冲击的过程，他分作七期，有意思的是，陈把明中叶以来，中国与西方文化的首次碰撞定位于“学术”，用他的话说，就是中国首先输在了学术方面。（7）
可是，思想革命是否需要学术先行，或至少应该同步进行，陈似乎很少有机会去深入思考，但从其行动与言论看，他是倾向于后者的。思想革命从根本上说，必须有学术作为其后援的。怎样处理二者间的关系？怎样在从事思想上的革命的同时，把握学术的方向，使二者能够互动、互进？本应是陈独秀等一批新文化运动的思想家们需要认真思索的重要问题。但从现有的资料看，他们在这个问题上是缺乏应有的觉悟。当然，以今之眼光看，或许是思想革命的方式本身与学术思想、学术体系的形成和建立之间存在着天然的内在紧张。但这种内在紧张主要是就方式本身而言，因为从五四新文化运动的客观效果看，它对传统迷信、权威的冲击，实际为
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(1)《新青年》2卷4号，1916年12月1日．
(2)《新青年》2卷3号，1916年11月1日．
(3)详见陈万雄：《新文化运动前陈独秀的政治活动和思想》，刊《历史与文化的穿梭》，34～77页,，北京：中国社会科学出版社，2000年．
(4)《青年》杂志1卷6号，1916年1月15日．
(5)参见林毓生著，穆善培译，苏国勋、崔之元校：《中国意识的危机（增订再版本）》 ,贵阳：贵州人民出版社 1988年．
(6)《陈独秀与文学革命》，见姜义华主编，沈寂编：《胡适学术文集·新文化运动》，188页, 北京：中华书局, 1993年．
(7)参见《吾人最后之觉悟》．
新的学术思想、学术体系的建立提供了一个基本的前提。“古史辨”派的代表人物顾颉刚就说“当五四运动之后，人们对于旧事物都持了怀疑的态度，要求批判接受，我和胡适、钱玄同等经常讨论如何审理古史和古书中的真伪问题。”（1）“古史辨”派，正是五四新文化运动后形成的影响中国学术发展的新学派。
但在新文化运动时期，思想革命与学术发展是不是真的两厢促进，却很难说。考察一下陈独秀的文章情况，不难发现，在这个期间陈的主要精力是花在思想革命上的，而进一步看，他在鼓吹思想革命时，与康有为等人的争论中，虽然也多次援引学理为其思想革命佐证，但“学术”在他心目中的工具理性的地位则是很明显的。（这一点至少在意识层面陈也并不自知。）上述陈独秀涉及“学术”（亦包括学理、学问）一词的49篇文章中，把学术与思想等同的时候，也多集中于他新文化运动期间鼓吹思想革命之时。学术解放，学术独立，在陈独秀看来，只是思想解放所必须，是思想革命成功与否的标尺。
当陈独秀与康有为、杜亚泉、钱智修等人论战时，他的科学、民主思想以及进化论固然可以作为强有力的理论工具，且可借时代的崇“新”风尚，（2）抵挡文化保守主义者。但从学理的角度理解，他的许多主张，很难说是点到了穴位或者触及到了对方的痛处。往往出现的情况是，陈与他们辩论时，所体认对方的观点，不失武断，理解上也不能与对方处于同一层面。王元化先生就指出，在与钱智修就功利主义争论时，陈的反驳、答辩，与钱之所指就是“针锋不接”。（3）这或许也是近代以来诸次思想文化方面的论战的共同特点，也是造成这些论战最终都没有太明确的结果的重要原因。
不过，我们仍然可以说，“学术”对于陈独秀永远具有着神圣的价值。因为虽然随着思想的向左转，陈独秀在几次讲演中都强调了“学术”的实用性，但是那种对学术实用价值的偏重，更多地与他所接受的马克思主义以及实际从事政治活动有关联。这样做可能带来的对学术固有的纯粹价值的消解陈独秀并没有意识到。但就方式的起源而言，它实际上出自新文化运动时期。
隐性侧面的交错叠现
20世纪以来中国历史中的反传统主义，以新文化运动时期为最。但新文化运动的反传统主义，更多地是体现在“新派”对传统反叛的一种“态度”上。在“态度”上往往有着明确的非此即彼的特点，这也是我们过去研究新文化运动反传统时常常注意到的现象。（4）这方面的表
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(1)顾颉刚：《我是怎样编写＜古史辨＞的》，转引自刘起金于：《顾颉刚先生学述》，北京：中华书局，57页, 1986年．
(2)关于崇“新”风尚的详细论述，参见罗志田：《权势转移——近代中国的思想、社会与学术》，武汉：湖北人民出版社，1999年．
(3)参见《清园近思录》，北京：中国社会科学出版社，19页, 1998年．
(4)参见拙文：《态度与真实：20世纪中国史学的问题》，北京：光明日报社《博览群书》2000年8期．
现，我们可以称之为显性的一面，其典型的话语方式就是陈独秀所说的，“无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断断不可调和牵就的。”（1）不过，这一思想革命上的中西对立的极端“态度”仅是问题的一个方面，当真正诉诸于学术时，“新派”对待传统与现代，往往又呈现出另一种情形。作为西化派的胡适从乾嘉考据学派的考证功夫中读出的“科学的方法”自不待言。就更为激进的陈独秀来说，他对“新”方法的认知也颇值得咀嚼。陈独秀指出：“我所谓新，非绝对除去一切经史诗书考据……之谓，更在知其所以新之之道耳。譬如研究经史，而能知其新之之法，则昔日读圣经，考训话［诂？］，讲道学，仍然是新。若不然，那怕日日读ABCD，习数学，习理化，还不能够算得新，甚至比较旧的，还要差些呢！”（2）当然，陈独秀在另外的、特别是论争场合，甚至到了晚年他重新研究孔子思想时，仍作出过一种“重新估定一切价值”的姿态，并且终其一生坚持他对孔教的批判，但这种学术研究式的批判与思想革命上的决绝“态度”的反差是比较明显的。而这便是过去我们研究新文化运动时较为忽视的，相对于显性的思想文化一面的隐性的学术思想的侧面。
早就有学者指出过，陈独秀是“真心要在学术上作文化的改造和创新，并非单纯地将学术研究附丽于政治为目的”。（2）诚然，陈一生都是个不曾忘情于政治的人，他所实际从事的政治活动的年限也相当长，且实际影响到他对学术本身价值的看法，但这些并没有从根本上改变他对学术与政治间差异的认识。写于1937年的《老子考略》一文或可作为一个例证。在文中，陈独秀评价了儒道的地位变化，指出：“自学术言，道固无逊于儒，以政治制度言，道术已不适用于经济发展之秦、汉社会，以此道家学术虽广行于民间，而政治则不得不屈折在儒法二家之下。”（4）很明显在陈那里，政治评价与学术地位以及学术评价并不等同，就是说在陈看来其实存在着两种标准，即现实的标准与历史的标准。而正是“历史的标准”决定了陈的学术关怀的走向，在他所致力的古文字学、音韵学的研究中，他就一方面寻求着一种科学的方法，另一方面也没有完全摒弃中国古代之有价值的东西，而是以科学的理性的态度待之。就即使在他的现实关怀或曰爱国情结影响到他的学术选择时，也未有改变。抗战开始，他在撰写《宋末亡国史》、《明末亡国史》的著述计划未果后，与台静农谈到并鼓励后者撰写《明末亡国史》时，希望台的《明末亡国史》“成为历史而非小说”的说法，（5）就颇有意味。它既包涵有陈对历史小说的见解，又有尊重历史而非不顾史实，臆造演绎，以达“借古喻今”之意。可见对学术原
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(1)《今日中国之政治问题》，《新青年》5卷1号，1918年7月15日．
(2)《新教育之精神》，原载《教育学术研究室杂志》第一期，见《陈独秀著作选》第二卷，94页．
(3)参见陈万雄：《台静农与晚年的陈独秀》，刊《历史与文化的穿梭》，303页．
(4)《东方杂志》34卷11号，1937年6月1日．
(5)1940年9月15日、10月14日致台静农信，见靳树鹏选注：《陈独秀晚年书信三十八封》，刊长沙：《书屋》2000年11期.
则的尊重在陈以及新文化运动的“新派”身上也是根深蒂固的。
但这不是说，陈独秀就满足于恪守学术道德，自立门墙，与现实拉开距离。陈独秀不是一个纯粹的学者，他是一个关心社会又有着强烈政治情结的知识分子。现在看来，在辛亥革命失败后，是梁启超最早地意识到进行一场思想文化上的革命的必要。当然，梁启超的主张未必直接影响到曾经为辛亥革命奔走的陈独秀。或许这样说更合适，辛亥革命失败后的一系列事件，使进行思想文化上的革命成为当时知识分子意识中的共相。胡适后来总结说，“我方才知道张勋复辟乃是极自然的现象，我方才打定二十年不谈政治的决心，更想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础。”（1）陈独秀的思想革命一开始也是亮出底牌式的，《敬告青年》（2）里，那种非此及彼的“态度”相当明确。但思想革命走向深层后必然会遇上学术问题，在与康有为就孔教是否可以订立为“国教”一事展开的论争中，陈独秀就在努力寻找着学术的后援。他的反孔教的重要依据来自于西方的个人自由、人格独立的观念。陈独秀对法兰西的思想，特别是卢梭的自由主义有着深切的信仰与体认，但现在看来，他更多地还是把握其大原则、大方向，而无意进一步从学理上去深究。
陈独秀致胡适信中的一段话，常被作为他的激进主义思想的典型例证。陈独秀说：“鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则。独至改良中国文学，当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人匡正也。”（2）实际上类似的话语还不止这一处，在另一封答信中，陈独秀也说“但是到了辨论真理的时候，本志同人大半气量狭小，性情直率，就不免声色俱厉。”（4）至于《＜新青年＞罪案之答辩书》里，“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学”的说法（5），更是点明他的激进态度。虽然就性格而言，陈独秀非常之率真，但从思想上看，他又实在是个矛盾的人，他自己往往并没有意识到他的不同时间段的话语间的矛盾所在。因为从上述致胡适信的前半句话看，陈独秀对学术原则是非常清楚的，而后半句显然不合前半句的逻辑。但这恰恰说明了在陈独秀的心目中，思想革命与学术原则之间的差异，也即是说，思想革命属于政治革命的范畴，其取向与操作方式，自然要符合政治革命的运作规则，从思想的角度说，则主要是个现实的“态度”问题，而与学术原则中对价值理性的诉求有所区别。但是，这种现实“态度”与他们所遵循的学术理念之间的冲突，在新文化运动时期也时时出现。陈独秀也包括《新青年》杂志表现出的激进态度常常会引来一些即使对其基本观点表示
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(1)《我的歧路》，葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选（上）》，215页，上海：华东师范大学出版社，1981年．
(2)见《青年》杂志1卷1期，1915年9月15日．
(3)见《新青年》3卷3号，1917年5月1日．
(4)《答爱真》，见《新青年》5卷6号，1918年12月15日．
(5)见《新青年》6卷1号,1919年1月15日.
赞许的读者的质询。例如俞颂华在来信中，就针对陈独秀等反孔教中的极端态度，提出“况孔教非绝无可取之点，先生亦承认之。若并此可取之点，一律删夷，先生其忍之乎？”（1）陈独秀的答复所坚持的孔教“在宗法社会封建时代，诚属名产”，但不适于现实社会，并且已成了文明改进的“阻力”的基本观点，固然有回答问题时的迂回腾挪的因素，但潜意识里也是努力在历史的价值与现实的价值之间寻求某种平衡。可是，在陈独秀的意识层面，这种平衡又仿佛是不存在的。他认为，这是“真理”与“俗见”的关系问题，“一切科学家、哲学家，倘畏难而不肯违反俗见，何以有今日之文明进步？真理与俗见，往往不能并立。服从真理乎？抑服从俗见乎？其间固不容有依违之余地，亦无法谋使均衡也。”（2）这种极端的说法，到两年后的《调和论与旧道德》里，发挥得更加圆满。在此之前，常乃德（燕生）的信实际上也提出了学术原则的问题，就实质言，与俞颂华是同样的问题。陈独秀的答信所透露出的信息，有助于理解他的现实“态度”。陈独秀指出：“据学理以平亭两造， 惟当较其是非而下论断，偏倚与否，殊无虑及之理由。若恐学理是非之讨论过明，或激成他种势力之反抗，则吾辈学者尚有何讨论学理之余地乎？学理而至为他种势力所拥护所利用，此孔教之所以一文不值也。此正袁氏执政以来，吾人所以痛心疾首于孔教而必欲破坏之也。”（3）由此可见，陈独秀等新文化运动的“新派”现实“态度”上的激进倾向的产生，与复古势力对传统的推崇以及对孔教的拥戴有着直接与密切的关联。而新文化运动鼓吹思想革命正是他们内心中的“现实标准”作用的结果。
当然，两种标准也未必没有交错叠印的时候。1917年，一个叫顾克刚的《新青年》读者给陈独秀写信。信中对《新青年》的关心时政的倾向提出了批评。信中说：“述学说者，根本之图也；评时事者，逐末之举也”，并希望“今先生尽力吸收西洋文明，将新道德，新学说，一一灌输于我青年，惟恐不给，岂暇他鹜而道及时政哉？”（4）陈独秀答信中的两段话，很能说明问题，他指出：
“盖一群之进化，其根本固在教育、实业， 而不在政治，然亦必政治进化在水平线以上，然后教育、实业始有发展之余地。
例若今日之中国政象如斯，吾人有何方法从事教育、实业之发展乎？中国政治所以至此者，乃因一般国民雅不欲与闻政治，群以为政治乃从事政治生活者之事业，所以国民缺乏政治知识、政治能力，如外人所讪笑者。而今而后，国民生活倘不加以政治采色，倘不以全力解决政治问题，则必无教育实业之可言，终于昏弱削亡而已。”（5）
当然这封答信与其它答信相似，不免有为《新青年》和自己辩解的意思，况且当时的《新青年》，其政治倾向与1918年底以后相比也并不算太明显。但它不仅从一个侧面反映出民初以来现实政治的黑暗状况，也揭示了陈独秀等发起新文化运动的初衷；而就这段文字看，把“教育”
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(1)(2)(3)(4)(5) 分别见水如编：《陈独秀书信集》，144,142, 121-122, 181, 180页，北京：新华出版社，1987年．
理解成广义的“思想”与“学术”也未尝不可。可见，陈独秀的政治须在“水平线以上”尚有谈“教育”与“实业”的资格，既是自身思想的反映，也是对现实政治的反省的结果。
不过，换一个角度看，陈独秀以及新文化运动的“新派”的现实“态度”与其所遵循的学术理念之间尽管表现得此显彼隐，时有叠印与冲突，但实际上在他们身上固有的学术理念虽不断受到现实“态度”的冲击与影响，却始终制约着他们现实的“态度”。陈独秀对历史价值的坚持以及晚年的思想回归，不能说与他的学术理念无关。而胡适对新文化运动的评价时的著名的十六字要诀“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”以及“评判的态度”中以“科学的精神，去做一番整理国故的工夫”，（1） 也正是学术的理性精神的一种展现。需要说明的是，对五四新文化运动从事启蒙的思想家来说，这种精神往往不是一时一地的表现，而是伴随其一生的。
如果说民初的黑暗现实是陈独秀等新文化运动“新派”激进“态度 ”的外部促发因素的话，思想上的促发因素，应该与有学者提出的“常识理性”（2）有关系。陈独秀之所以要在文学革命上柄持绝对化的“态度”，就是因为在他看来，由文言而白话，天经地义。这之后，他对中国学术思想“尚在宗教玄想时代”的判断，也是由于当时的一些学者“往往于欧西科学所证明之常识，尚闭眼胡说”。（3）
可是要清楚地说明，是什么因素造成了新文化运动的“新派”在思想革命的“态度”上的激进、绝对化与实际从事学术研究时的相对温和、理性的反差，却是很困难的。可以这样说，二者虽然有两歧性，二者相较，前者虽然是他们思想的一种显性表现，但是它与后者相对隐性的表现仍是水乳交融，难以分割的。正如前面提到的，在陈独秀以及新文化运动的“新派”那里，这种后人看来的反差与矛盾，在他们的意识层面似乎并不存在。现实“态度”所体现的现实价值与学术原则决定的历史价值相互影响、相互交错叠印与冲突却又并行不悖，这是那个时代“新派”知识分子所特有的状态。而正是“新派”知识分子的这一状态，构筑了新文化运动以及后来的文化论争远为复杂的历史图景。
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(1)《新思潮的意义》，见《新青年》7卷1号，1919年12月1日．
(2)参见金观涛、刘青峰：《新文化运动与常识理性的变迁》，香港：《二十一世纪》1999年4月号.
(3)《答汤尔和》，见《新青年》4卷5号，1918年5月15日．
附一：
内容提要：从五四新文化运动的主将陈独秀对“学术”的定位上看，他对学术的价值理性有着清晰的认识，但随着思想革命的进行，学术的价值理性与工具理性扭结在一起，学术理念一方面成为思想解放的内容和思想革命成功与否的标尺，另一方面也制约和影响着思想革命。陈独秀以及新文化运动的“新派”反传统主义的非此即彼的激进、极端倾向，实际上是他们的现实“态度”的表现。在学术思想上以及实际从事的学术研究时，他们往往表现得相当温和、理性，二者在启蒙时代由于存在着相互通约以及深刻的内在紧张而常常相互影响、冲突、交错叠印在一起，构成了启蒙时代远为复杂的图景。
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