陈独秀的人权思想 杜钢建（问题与主义）
在二十世纪初的中国思想界，当许多人对人权理论还非常陌生或处在不自觉的认识阶段是，陈独秀却以他那锋芒毕露勇往无遮的笔触，充分展示出人权理论的丰富内涵及其对中国人民的现实意义。如果说人权主义者就是在理论形式上明确高举人权旗帜并以要权为本位构建社会政治结构的思想家的话，那么，陈独秀当为现代中国人权主义第一人。在他之前，虽然康有为、梁启超、严复、沈家本、孙中山等人都有丰富的人权思想，都在不同程度上提出了人权口号和主张，但都没有达到陈独秀在人权理论上所达到的高峰。是陈独秀“科学与人权并重”的呐喊彻底唤醒了国人对自身处境的意识，终于明白人权的价值和意义。陈独秀的人权思想以其直接了当、旗帜鲜明、通俗明白、富于鼓动的特点在现代中国人权思想史上树立了一个重要的里程碑。
陈独秀的人权思想形成于马克思主义和社会主义思想开始在中国传播之际。他的人权理论深刻地反映出理论的内在逻辑与现实政治斗争需要的矛盾和纠缠。他在人权思路上从个人本位主义走向社会主义的曲折艰难历程充分反映出一些中国社会主义者的精神之路。陈独秀在人权问题探索中的得与失几乎成为二十世纪中国追求马克思主义和社会主义的人们奋斗历程的缩影。陈独秀个人的荣辱史便是二十世纪中国人权的真实写照。他从共产党总书记的高座上猛跌下来，被开除出党，成为政敌的阶下囚，丧失人身自由；出狱后面对无情政治的打击他终于反悟，结果悄然病死江津。他一生的颠沛流离酸甜苦辣始终取决于无情的政治斗争。政治斗争给人权带来的阴影伴随着陈独秀乃至每一个中国人的命运踽踽前行。研究陈独秀的人权法思想及其不同历史时期的内心苦衷，对于总结现代中国在人权斗争中的经验和教训，对于正确认识和全面理解人权理论的意义，无疑具有重要的作用。
一、个人本位主义人权观
陈独秀对人权的认识经历了一个从不自觉到自觉的过程。其中促成这一过程变化和演进
的催化剂是帝国主义列强对中国的瓜分以及洞开国门后鲜明对照下的愚昧和落后。人1897年纵论杨子江形势以图抵御外侮开始，在爱国主义思想的推动下他逐步为国人丧失权利痛心疾首，不断揭露凌辱，鞭挞旧俗。1914年以前，他的人权思想还处在自在的发展阶段。此时陈独秀虽然强烈地感受到权利的不平等，但他对近代西方人权理论还不了解。他还没有主动地自觉地举起人权旗帜，宣传人权理论。
1914年《爱国心与自觉心》一文标志着陈独秀人权思想的形成。通过接触西方文化，他的思想认识产生了一个重大飞跃。此时的爱国心不再是盲目的，而是自觉的。从爱国家开始走向爱宪政爱权利。他为国人在专制政体下无丝毫自由权利与幸福而愤怒而哀怨；他对西方国家人民权利载诸宪章以及日本确立以及日本确立宪政人权日进国势日强而赞叹而沉思。答案是必须追求“人权自由主义”，破除帝国主义，走以宪政保要权的道路。现代中国“人权主义”的旗号实际上是陈独秀最早亮出的。他指出“夫帝国主义，人权自由主义之仇敌也，
人道之洪水猛兽也，此物不僵，宪政终毁。”[1]从反对帝国主义进而反对封建主义，到提倡自利主义和个人本位主义，他的人权主张便逐渐具有深刻的社会意义和认识意义。
从1915年《新青年》创刊到1921年中国共产党成立，这一时期陈独秀的人权思想逐渐走向成熟。他在这一时期关于人权的论述最富有创造性和感召力。他的人权思想的成熟是在各种因素的对立和矛盾中完成的。其中自利主义、利他主义、唯心主义、唯物主义、个人主义、集体主义、国家主义、社会主义等等当时所可能出现的各种价值主张都在他的人权思想中找到了一定的位置，留下了显著的痕迹。尽管如此，他的人权理论的基调依然是清晰可见的：这就是个人本位主义人权观。
在《新青年》1卷1号中，陈独秀就以直率无误的笔调明确号召人的解放，提出 “以自身为本位”，“完其自主自由之人格”。他将人权理解为“自主之权”。人权与奴役水火不容。“自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所忍受。”[2]人权的基础在于人格的平等。人格的平等性表现为人格必然是独立自主的。人权的自主性与人格的平等性是同一的。就自主性和平等性而言，人绝无奴隶他人之权利，也绝无以奴隶自处之义务。自主、自由、独立和平等应该成为人权的基本特性。这些特性所体现的精神便是个人本位主义：“不以自身为本位，则个人独立平等之人格，消失无存”，[3]应该说陈独秀对近代人权学说精神的理解是十分透辟的。他将科学和人权视为人类近代历史舟车的“两轮”。鉴于“科学之兴，其不在人权说下”，陈独秀提出了“当以科学与人权并重”的口号。陈独秀对人权性质的阐述本身就体现出一种追求科学的精神。他力图寻找出人权发展的“科学法则”。
在陈独秀那里，科学与人权并重不仅仅是一个口号，而且还贯穿在他对人权问题深入研究中。他将人权说、生物进化论和社会主义学说视为近代文明最足以使人心社会划然一新的三件大事。1789年法国人权宣言得到陈独秀的高度称赞，认为宣言的刊布使欧洲人“晓然于人权之可贵”，[4]群起抗君，走向宪政。值得注意的是，陈独秀所倡导的人权说实际上已不同于法国的人权说。陈独秀已经将人权说与社会主义学说相结合，从主张政治平等进而主张社会平等。法国的人权宣言保障的是私有财产制度。陈独秀所倡导的人权说从一开始就受到空想社会主义者巴贝夫和空想社会主义者圣西门、傅利叶等人的影响，主张废除私有权制度。他指出德国的拉萨尔和马克思继承了法国空想共产主义者和空想社会主义者的学说，“发挥而光大之”。[5]陈独秀所要发挥和光大的人权学说已经具有了社会主义的性质。仅就其人权主张的社会主义性质而言，也应该说陈独秀是现代中国人权主义第一人。
陈独秀在人权探讨中所体现出来的讲求科学法则的科学精神还表现为他对人性、人道的执着追求。他的人权理论在具有社会主义精神的同时，充满了人道主义和人性主义的精神。他对个人主义人权的热烈宣传是与他对人性的深刻理解分不开的。他将人权视为人的主体性的必然要求。他宣称：“人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。此纯粹个人主义之大精神也。”[6]他认为人是性灵、意思和权利的主体。人权便是这些主体性的表现。他说：“自唯心论言之，人间者，性灵之主体也；自由者，性灵之活动力也。自心理学言之，人间者，意思之主体也；自由者，意思之实现力也。”自法律言之，人问者，权利之主体；自由者，权利之实行力也。”[7]可见，人权的本质在于人的主体性所要求的自由。自由作为活动力、实现力和实行力是主体一日不可或缺的。无自由则主体性无从表现。从这一点看，人权的本质在于自由；自由的本质在于个人主义；因为性灵、意思和权利“皆非个人以外之物”。基于上述这些层层深入的细致的理论分析，陈独秀针对中国传统和中种种破坏人权的卑劣不法残酷衰微之象，明确指出：“欲转善因，是以个人本位主义，易家族本们主义。”[8]通过对人格和主体性的探讨，陈独秀得出个人本位主义的人权结论。这一结论在他对个人与国家关系的探讨中得到进一步映证和巩固。道理是简单明了的：“集人成国，个人之人格高，斯国家之人格亦高；个人之权巩固，斯国家之权亦巩固。”[9]国家由个人集成，国家就理应成为“为国人共谋安宁与幸福之团体”，“国家者、保障人民之权利，谋益人民之幸福者也”，这是陈独秀对国家本义的基本认识。基于这一认识，实现和保障个人人权自然应该成为国家的宗旨，国为人权在本质上是个人的。陈独秀将人权的独立、平等，自由精神视为人类彻底觉悟象征。他所大声呼唤的“最后觉悟之最后觉悟”便是在人权精神上的觉悟。
陈独秀的个人本位主义的人权理论是对社会主义学说的重要补充。他对社会主义的个人本位主义人权精神的理解与科学家梅特尼廓甫的社会主义理论的影响分不开的。梅氏通过对生物组织的科学研究得出结论：“故为社会组织之便利计，未可强人以牺牲，敢断言曰：人类社会生活之组织，当以个性之研究为第一义。”[10] 这一科学研究成果受到陈独秀的高度重视。陈独秀称赞他“设词缓而树义坚”，虽专主张个人主义，而生平行事多博爱利他之事。梅氏的研究成果经过陈独秀加工和吸收并运用于人权理论研究形成了别具一格的个人本位主义的人权说。强调个人自由、个性发展、个人平等、个人本因，这是陈独秀个人本主义人权观的基本特征。
在提倡个人本位主义的同时，陈独秀还对家族本位主义进行了揭露和批判。他将中国封建社会的根本特征归结为个人本位主义相对立的家族本位主义。他指出宗法制度有四大恶果：一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒息个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利；一曰戕贼个人之生产力。这四大恶果中，每一项都是对人权的侵害。他认为宗法社会的根本特征是“以家族为本位，而个人本位主义，易家族本位主义。”[11]家族本位主义固然是中国封建社会制度的一大特征。但是，如果将中国封建社会的根本特征归结为家族本位主义则是不够的。与个人本位主义相对立的是集体本位主义。家族本位主义只是集体主义的表现现式之一。以个人本位主义易家族本主义固然必要。但更重要的是要以个人本位主义易集体本位主义。从理论上看，中国社会中个人自由权利只所以长期受到压迫和踩躏，归根到底是由于集体本位主义所造成。家庭、家族只不过是社会基层集体单位而已。国家本位社会本们的大集体主义才是家庭本位家族本位的小集体主义的后盾。在中国，封建宗法的家族关系被废除后，并非就意味着个人自由权利会随之得到恢复。人权作为个人自由权利的高度概括主要是针对国家社会的公共权力的异化现象提出的。不动摇国家社会本位主义便不能从根本上解决问题。家族本位主义固然是人权主义的敌人，但还不是大敌。人权主义的大敌是国家社会本位主义。在陈独秀所讲的家族本位主义的四害中，实际上每一项都是国家社会本位主义造成。无论是人身权利的被剥夺，还是思想表现自由的被侵害；无论是法律平等权的丧失，还是个人生产力的被破坏，归根到底都是国家社会本位主义泛滥的结果。家族本位主义只不过是国家社会本位主义的衍生物。它们在理论上属于集体本位主义的范畴。不从批判集体本位主义的高度看问题，人权观念在人们的意识深层终难扎根。在封建家簇宗法关系被废除后，国家社会本位主义及其他形形色色的集体本位主义依然会以各种形式危害个人自由权利，侵蚀人们的生活和心灵。甚至连提倡个人主义人权的人们也会不自觉地陷入集体本位主义而不能自拔。陈独秀后期一度在阶级专政与人权关系问题上表现出来的动摇和徘徊，便是对集体本位主义缺乏认识的结果。近代中国许多思想家但批家庭本位主义不批集体本位主义的现象和教训，是值得后人认真总结和记取的。
二、倡导思想言论自由
陈独秀人权思想的彻底性还表现在他关于思想言论自由的主张上。他对思想言论自由的倡导和论证不仅具有深刻的现实意义而且具有深远的历史意义。
陈独秀对思想言论自由的重要性有着深刻的认识。他将思想言论自由视为“文明进化的第一重要条件”。[12]没有思想言论自由，社会就难以进步。所谓“第一重要”，也就是相当于今人所讲的“首要人权”。[13]在各项基本人权中，如果还要进一步强调其中的第一重要权利的话，那便是思想言论自由。“首要”或“第一重要”的提法反映出二十世纪中国改善人权状况的现实需要。
陈独秀主张的言论自由是不受法律限制的言论自由。言论自由首先是批评和反抗法律文明的言论自由。如果言论不能反对现行法律和违背现行法律的话，也就没有自由。陈独秀在《法律与言论自由》一文中明确提出，法律只应拘束人民的行为，不应拘束人民的言论，因为言论要有逾越现行法律以外的绝对自由，才能够发现在文明的弊端，现在法律的缺点。“言论自由若要受法律的限制，那便不自由了。言论若是不自由，言论若是没有，违背法律的自由，那便只能保守现在的文明，现在的法律，决不能够创造比现在更好的文明，比现在更好的法律。” “原本受到专制主义迫害的人们在掌握政权以后，却反过来又以专制主义压迫别人，唯我真理，唯我独尊，实行思想文化专制。一幕又一幕的人间悲剧就这样在中国的历史舞台上无休止地演下去。”[14]在言论自由与法律的关系问题上，陈独秀已经讲得再明白不过了。他的通俗说法是：言论自由是父母，法律文明是儿子。现在的法律文明不过是过去的言论自由的产物。将来要创造新的法律文明，就必须首先允许新的言论自由。中国近代史表明，过去受压迫的人们在没有掌握政权以前呼吁言论自由，而一旦掌握政权后便将自己的言论固定在法律上，不允许新的言论自由。这样可悲可恶的现象不断延续重复，令陈独秀愤恨感叹不已。他表示“最奇怪的是旧言论自由造成了现在的法律文明，每每不喜欢想创造将来法律文明的新言论自由出现。”消除这种奇怪现象至今依旧是中国人所面临的一项艰巨任务。
法律不得限制思想自由的道理很简单：因为思想本身并无罪恶可言。从来与思想问题相关的罪恶都是由于利用政府权势压迫不同思想实行思想专制所造成。对于利用法律和利用政府来压迫异已思想的专制主义做法，陈独秀一向是深恶痛绝的。他揭露道：“无论新旧何种思想，他自身本没有什么罪恶，但若利用政府权势，来压迫异已的新思潮，这乃是古今中外旧思想家的罪恶，这也就是他们历来失败的根源。”[15]压迫思想压迫言论的专制主义者从来都没有好下场。他们最终是要被历史所唾弃的。陈独秀所亲身经历的近现代中国的发展过程充分展示了这一历史规律。凡依靠政府权势压迫异己思想推行唯我独尊的人们终将归天失败，尽管有时压迫者自身的思想含有合理成分，其失败的根源在于其压迫思想言论的做法。陈独秀所揭示的这个道理不仅当为思想家们所记取，而且应该为当权者们所自戒。那些自以为实行思想专制便能安定久治的人们不过在重蹈历史的覆辙。顺乎潮流符合民心的思想终将冲破强树设置的重重障碍而流行于世。
陈独秀还认为言论自由的核心是政治言论自由，而政治言论自由首先是发表反对政府反对法律的言论的自由。如果人们对政府和法律不能批评和反对的意见，只能发表拥护和赞成的意见，也就无所谓言论自由。“若认为人民发言反对政府或政府中某一个人，即为有罪，则只远在二千年前周厉王有监谤之巫，秦始皇有巷议之禁，偶语之刑，汉武帝更有腹诽之罪，彼时固无所谓言论自由也。而廿世纪之民主共和国，似乎不应在此怪现象。[16]陈独秀对国民党政府迫害不同政见者的罪恶的批判具有普遍的深远的历史意义。一个政府如果不允许宣传与自己的主义“不相容之主义”，那么在实质上便同封建专制主义和法西斯主义无二。是否允许不同政见的发表，这是衡量一个国家人民是否享有言论自由的根本标志。这一看法已为文明国家所普遍接受。陈独秀所阐述的这个道理虽然明白无误，然而它在中国的政治生活中一直未被当道者所接受。这就难怪陈独秀对中国当道者的文明意识的低下感慨万千忿怒不已了。
言论自由不仅包括政治言论自由，而且包括其他言论自由。在其他言论自由中，陈独秀针对中国社会假话空话流行的弊端，提倡说老实话的自由。他指出：“个人不说老实话，其事还小；政府使人不敢说老实话，事情已经够严重了；社会不容许人说老实话，则更糟。”[17]中国社会中说老实话的人之所以少于说谎话的人，其根本原因不在于中国人种的低下和卑劣。政府使人不敢说老实话，这是中国社会自古以来千年不易的传统。动辄以思想入罪以言论入罪，说老实话的人自然一天少于一天，说谎话的风气便一天盛似一天。人心不诚，世风日下，便成为二十世纪中国社会的不治之症。时至今日，说谎者阵容之庞大当属世界之最。势力小人说假话，自然不奇怪。然而读书人乃至科学家也都跟着说假话，诚然可悲了。西方人指责中国人是“地球是最会骗人的民族”、“在拉栖代孟，偷窃是准许的；在中国欺骗是准许的。”[18]对此指责，笔者无言可对。牢笼思想压迫言论的结果必然会造就虚伪欺诈的民族。但愿中国人能够像陈独秀希望的那样，以说老实话为荣；但愿政府能够像陈独秀希望的那样，允许言论自由。解放思想，解放言论，科学才会发达，政府才会清明，社会才会有生气。
在二十世纪中国，许多人一方面在口头上赞成言论自由，另一方面却习惯于提倡统一思想。统一思想的口号已经成为人们所普遍接受不加质疑的社会观念。对此，陈独秀很不以为然。在抗日战争期间，有人主张将统一思想信仰作为各党派合作抗日的条件。陈独秀指出，这未免太过幻想了，而且是一种“有毒害的幻想”。思想信仰统一了，实际上只有一党存在，根本无所谓多党合作和团结了。统一思想的提法在根本上就是同思想言论自由相悖的。“统一思想信仰，根本是一个荒唐无稽的幻想。”[19]大量历史表明，思想不仅不应该统一，而且实际上也统一不了。中世纪欧洲的宗教法庭用过无数次烧杀酷刑也消灭不了异教徒。不仅没有把思想信仰统一起来，反而导致无数的教派产生。中国的汉武帝和董仲舒都热心于统一思想信仰，结果朝廷中儒、法、黄、老的斗争始终未休。后汉诸帝以纬来统一思想信仰，然而终于制服不了桓谭、王充。陈独秀认为这些严酷的历史教训足以表明，统一思想信仰的主张根本上是有毒害的不可能实现的幻想。从陈独秀反对统一思想的论述来看，他关于思想言论自由的主张是相当彻底的。他笃信马克思主义和社会主义，但并不主张以它们来统一人们的思想。他提倡不同思想信仰通过充分的言论自由进行竞争。这一点在当时无论是右派还是左派都不愿接受。中国人习惯于用强权和暴力解决思想信仰问题，由此便产生周而复始循环压迫的历史怪圈。
是否允许思想言论自由，这是判断当代国家政治生活性质的基本标准。不允许思想言论自由的政治统治在本质上同法西斯统治别无二致，关于这个道理，陈独秀在《我们为什么反对法西斯特》一文中讲得非常清楚：“法西斯的统治是要停止人们思想之自由”，“我们之反对法西斯特，不唯其名唯其实，无论他挂的是何等金字招牌，无论他为了何种目的，只要他在事实上采用和法西斯特同样的手段，我们都一律反对。”陈独秀此话不仅是针对德意日法西斯主义而发的，而且也是针对当时党内“只问目的，不择手段”的残酷斗争无情打击而发的。此时陈独秀的思想倾向和人权意识已经同任何轻视思想自由的观点无法同道了。经过多年波折坎坷，出狱后的他终于又回到高呼“人权自由主义”的《新青年》时期的思想境界。从宣传科学与人权并重，到鼓吹阶级斗争和专政、再到重新倡导人权民主运动，转了一圈终形成新认识。这就是对社会主义的新认识。他断定当时的苏联在本质上“早已离开社会主义了”。[20]他认定正的社会主义在理论和实践上都必须是尊重人权自由的社会主义。这种看法坚定了他对社会主义的信仰。尽管遭受党同伐异的打击，他依旧确相资本主义经将被社会主义所取代。但这种社会主义是充满人权主义精神的社会主义。应该说，陈独秀是中国最早认识社会主义的人权主义精神的共产党人。
陈独秀对思想言论自由的高度重视还体现在他对宪政精神的理解上。他强调指出：“从舆论以行庶政，为立宪政治之精神。蔑此精神，则政乃苛政，党乃私党也。”[21]他所讲的舆论是由不同声音的言论构成。此种舆论亦被当作“国民总意”。他认为舆论与党见不能等同。党见乃舆论之一部分而非全体。不同党见不同政见以构成舆论是宪政的基础。离此舆论便无宪政可言。他所谓宪政主要有两大因素：“一曰庶政公诸舆论，一曰人民尊重自由。否则虽由优秀政党掌握政权，号称政党政治则可，号称立宪政治则犹未可。”[22]高度重视言论自由和舆论的重要性，这表明陈独秀的宪政主义思想与其人权主义思想是融为一体的。以人权精神等到宪政；以宪政制度保人权。在陈独秀那里，人权主义与宪政主义是互为表里密不可分的。人权主义与宪政主义的结合虽然在二十世纪的中国没有引起人们的高度重视，但在中国思想史上终将会产生深远的影响。
三、抵抗力与抵抗权
二十世纪上半叶的中国，由于民族矛盾和阶级矛盾不断加剧，抵御外侮反抗专制的抵抗权意识在社会上广为流行。特别是在思想界，抵抗权意识尤为浓厚。陈独秀的抵抗权理论代表了当时激进的革命派的抵抗权思想。他反对采用和平派的非暴力反抗或不合作主义的态度，而积极主张有组织有系统的暴力革命。
陈独秀的抵抗权意识最初产生于救亡图存的危机感。早在1904年他在《亡国篇》中就号召国人反抗帝国主义侵略和努力挽回利。1905年创办《新青年》时期他特意撰写《抵抗力》一文系统论述抵抗权的意义和作用。此后便一发不可收拾，放言抵抗，倡导革命，直至生命最后一息。
陈独秀首先从万物必须皆具抵抗力方能生存进化的道理来论述抵抗力的意义。从自然万物方面看，“抵抗力者，万物各执着其避害御侮自我生存之意志，以与天道自然相战之谓也。”[23]抵抗的目的在于避害御侮自我生存。自然界以抵抗力的强弱为标准形成优胜劣败的进化规律。至于人类社会，同样也有抵抗力的问题。 “自政治言之，对外而无抵抗力，必为异族所兼并，对内而无抵抗力，恒为强暴所动持。抵抗力薄弱之人民，虽尧、舜之君，将化为桀、纣；抵抗力强毅之民族，虽路易、拿翁之枭杰，亦不得不勉为华盛顿，否则身戮为天下笑耳。”[24]人民只有具备抵抗力才能外御强族内防暴政。抵抗力是每个人作为人都不可缺的基本权利。 “盖失其精神之抵抗力，已无人格之可言；失其身体之抵抗力，求为走肉行尸，且不可得也!”[25]陈独秀论述抵抗力就是为了使国人增强抵抗权意识，对外抵抗帝国主义侵略，对内抵抗侵害人权自由的专制暴政。
陈独秀认为缺乏抵抗权意识以及抵抗力薄弱是中国“最深最大之病根”。1915 年日本有人撰写《支那之民族性与社会组织》讨论中国人的国民笥。作者认为中国人缺乏抵抗意识，“彼等但屈从强有势力者而已”；“使知国家为何物，民权为何物，自由为何物，其日尚远也!”日本人的此等评论深深触动了陈独秀的不屈灵魂。征诸中国人的国民性，此言恰中要害。缺乏抵抗权意识以及抵抗力薄弱不正是国民性的基本特征吗?对此评价“又何能强颜不承”。面对此种国民性，陈独秀感愤泪下，“真堪痛器矣!”中国几千年专制主义历史不外乎表明“吾国社会恶潮流势力之伟大，与夫个人抵抗此恶潮流势力之薄弱”。屈从专制和强权，不愿作政治上之抗争，缺乏人权自由观念，这是中国落后于西方的病根所在。针对国民的劣根性，陈独秀极力提倡传抵抗权意识，主张从改变国民性做起。
增强抵抗权意识和抵抗力需要解决从思想到体制一系列问题。陈独秀着重指出以下三害必须清除。一是学说之害。中国传统学说理论中缺乏强梁敢进之思。老尚雌退，儒崇礼让，佛说空无。传统学说不利于增强抵抗力。这是陈独秀对传统思想的基本看法，二是君主专制之害。在君主专制制度下，生死予夺，惟一人之意是从。人格丧亡，异议杜绝，民德民志民气扫地而尽。欲求增强抵抗力必须消除君主专制之流毒。三是统一之害。“政权统一，则天下同风，民贼独夫，益无忌惮”。陈独秀认为以上三害是造成国民抵抗力薄弱的根本原因。他号召以热血荡涤此三害从而增强国民的抵抗权意识和抵抗力。
在抵抗权的基本形态中，陈独秀根据当时中国社会矛盾情况极力主张革命权，而对和平主义的非暴力反抗主张不感兴趣。这一倾向在《论暗杀、暴动及不合作》 (1923年)一文中表现得尤其突出。他认为暗杀、暴动及不合作在性质上同革命有着根本的区别。暗杀这一古老的抵抗方式在陈独秀看来是第一廖误的方法。善恶都是由社会关系和阶级关系决定的。暗杀者往往只看到个人，看不到社会与阶级。暗杀的结果只会引导群众崇拜个人力量而缺乏阶级觉悟和社会意识。因此，陈独秀认定 “暗杀不但不是革命的行为，而且是革命之障碍”。至于暴动，陈独秀采取的是部分否定和部分肯定的态度。从手段上讲，暴动与革命有相似之处。革命通常要采取暴动的手段。陈独秀在根本上并不反对暴动。他反对的是无组织无计划无系统一时冲动的暴动。他尤其反对指望利用旧军队或土匪之类达到革命目的的暴动。此种暴动即使能取得一时成功，但不可能在实际上推倒旧统治阶级的势力。至于和平的不合作主义，陈独秀是极力反对的。他认为不合作主义是“消极的”、“浪漫的”、 “和平退让的”，是“革命的障碍物”。他反对的不合作主义包括印度独立运动领袖甘地的非暴力反抗主张。从陈独秀关于不合作主义或非暴力反抗的认识来看，他对于和平运动是抱有成见的。和平抵抗或非暴力反抗是本世纪在世界范围内广泛出现的新思潮，从总体上看，它标志着人类理性和社会文明正在走向一个新阶段。陈独秀对和平抵抗运动的偏见及其思想深处的暴力主义倾向是与大革命时期残酷的阶级斗争的影响分不开的。当时反动统治阶级势力之强大以及军阀官僚政治之黑暗使共产党人认为和平反抗的道路走不通。惟有革命才是建立新社会的有效途径。
陈独秀虽然反对暗杀和暴动，但他并不反对行使暴力。非但如此，他还主张大规模地有组织有系统有计划地行使暴动。这就是革命。他提倡“科学的革命运动”，即组织民众积极革命，进行有系统有计划有训练有纪律的暴动。确切地说，在根本上他反对的只是个人的暗杀，而赞成有组织的暗杀和明杀；他反对的只是一时无组织的暴动，而赞成持续有组织的暴动。陈独秀是一个革命家，也是一个暴力主义者。革命家并不必然是暴力主义者。但陈独秀的思想倾向是暴力主义的。这与中国式的马克思主义革命学说的影响分不开。非但陈独秀，而且毛泽东等人的思想倾向也都是暴力主义的。在他们看来，和平心理是“小资产阶级”的心理；甚至认定“自来小资产阶级出身的改革家，总脱不了浪漫的倾向”。似乎主张明杀、有组织的暴动和暗杀才是无产阶级心理。于是乎暴力运动的结果是以暴易暴。革命时期喜好暴力，和平时期也喜好暴力。缺乏和平意识是陈独秀、毛泽东等人思想共同之处，也是二十世纪中国思想界的一大缺陷。
陈独秀的抵抗主义与其暴力主义是同一的。这一点在他关于“无抵抗的无政府主义”的讨论中表现得较为明显。他在《讨论无政府主义》一文中提出“抵抗主义” 问题。他反对无政府主义者关于人人有自由退出社会的权利主张，并认为这种和平退出主张是“极端的个人主义”。“抵抗必须强力”，这是陈独秀对抵抗方式的基本认识。他甚至这样批评无政府党人：“你既然不敢附和‘以暴易暴的办法”’那么，将来推倒资本阶级以后，你们无政府党一定反对以资本阶级压服劳动的办法压服资本家了，难怪有人说无政府党是资本阶级底好朋友!”[26]以暴易暴，循环往返，压迫者的手段总能得到继承和发展。这是暴力主义和专政主义自身所无法克服的现象。对于社会运动来说，目的和手段是不能绝然分开的。不择手段的结果往往同原先的目的相违背。关于这一点，陈独秀直到晚年抱病江津形只影单时才终于觉悟。“只问目的，不择手段”的做法最终导致以暴易暴，而不会有更好的结果。
陈独秀的抵抗权思想还表现为提倡“直接行动”。他在总结五四运动精神时说，五四运动特有的精神表现为两点：一是直接行动；二是牺牲的精神。“直接行动就是人民对于社会国家的黑暗，由人民直接行动，加以制裁，不斥诸法律，不利用特殊势力，不依赖代表”[27]五四运动是中国人民行使抵抗权的典型事例。作为运动的领导人，陈独秀对运动精神的总结应该说是准确的。缺乏直接行动的精神和勇于献身的精神，也就是缺乏抵抗权精神。五四运动在本世纪中国社会进程中只所以有巨大和深远的影响，其根本原因是它以抵抗权精神唤醒沉睡的中国人民。
人民是国家的主人，反抗贪官污吏和专制暴政是人民当家作主的权利。陈独秀奔走社会革命运动几十年，就是为了号召人民起来行使主人的权利。他说：“人民是国家的主人，官吏是国家的公仆，公仆不良，主人有权利起来赶走他们!不起来赶走他们，是人民自暴自弃；失望灰心，更是自杀!”[28]人民奋起行使抵抗权反抗暴政和打击贪官污吏，这是人民当家作主的前提和条件。抵抗权是逻辑上的首要人权。对此，陈独秀是清楚的。他的人权主义在根本上也是抵抗主义。然而，历史表明仅依靠行使的抗权来赶走贪官污吏是不够的。赶走一批，又来一批。解决问题的根本办法还要依靠建立一套使贪官污吏无由横行的民主宪政制度。不然的话，任何性质的革命和抵抗终将无济于事。陈独秀晚年对此亦颇有感悟。他以无可奈何而又不甘罢休的愤闷情绪写道：“我奔走社会运动，奔走革命运动，三十余年，竞未能给贪官污吏的政治以致命的打击，说起来实在惭愧而又忿怒；然而我过去不曾自暴自弃的自杀，将来也不会自暴自弃和自杀，但愿与海内外志同道合的人们携着手共同奋斗到底!”[29]一代伟人革命终生的感慨表明，抵抗主义必须同民主宪政主义相结合才有出路。依靠暴力革命只能打倒旧的贪官污吏，但却不能建立新的社会制度。如何才能建立新的社会制度，这是陈独秀留给后人的一个至今仍未有满意答案的课题。
四、自决权与自治权
在人权的诸形态中，陈独秀不仅深入论述了个人人权，而且还论及集体人权。在集体人权中，他关于自决权和自治权的论述尤为深刻，充分表现出其爱国主义和民主主义的追求。陈独秀的民族自决权思想也是其抵抗权思想的一个组成部分。面对帝国主义列强的侵略，任何一个具有爱国主义和民族主义思想的人都会同陈独秀一样由愤恨起而号召抵抗，特别是当政府对外卖国求荣断送国民的生存权利，对内专制无道非法侵害国民的自由权利时，由对外抵抗自然进而对内抵抗，由倡导自决权自然进而倡导自治权。陈独秀的民族自决权思想是针对帝国主义和残民主义传统而发的；而其人民自治权思想则主要是针对专制主义和官僚政治而发的。不过，这两方面思想在内容和逻辑上都有密不可分的必然联系。
陈独秀认为国民觉悟程度可以从三方面来看，一是爱国心之觉悟；二是政治不良之觉悟；三是社会组织不良之觉悟；三是社会组织不良之觉悟。其中，爱国心之觉悟也就是“国民自保及民族自决精神”。此种觉悟一般国民都在不同程度上具备。爱国心常人皆有。但具体到爱国的内容，则有一个如何理解爱国的问题。陈独秀关于民族自决权的爱国主义思想有着更为深刻的含义。为了阐明自己的爱国主义思想的精神，他提出了“应当不应当爱国”的问题。他说：“要问我们应当不应当爱国，先要问国家是什么。原来国家不过是人民集合对外抵抗别人压迫的组织，对内调和人民纷争的机关。善人利用他可以抵抗异族压迫，调和国内纷争；恶人利用他可以外而压迫异族，内而压迫人民。”[30]这里提出了一个爱什么国家的问题。爱国必然涉及到一定的对象。作为所爱对象的国家究竟是否值得爱，这是爱国主义所应该弄清楚的问题。一般来说，爱国心或民族自爱心无可非议。在陈独秀看来，民族自爱心同个人自爱心具有相同的性质。个人自爱心无论如何发达，只要不伤害他人生存，没有什么罪恶。民族自爱心无论如何发达，只要不伤害他族生存，也没有什么罪恶。他爱国不能盲目。所爱国家对外不应压迫他国，对内不应压迫人民。如果没有这一界限，爱国心就是盲目的，甚至是有害的。对于究竟应当不应当爱国的问题，陈独秀的回答是明确的：“我们爱的是人民拿出爱国心抵抗被人压迫的国家，不是政府利用人民爱国心压迫别人的国家。”“我们爱的是国家为人谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家。”
民族自卫主义是陈独秀关于民族自决权思想的基本精神。他的民族自决权主张是反对外国侵略的主张。这一点在五四运动时期表现得较为突出。当时日本侵占东三省并继而侵占山东，中国面临着灭亡的危险。为救亡图存，陈独秀以民族自卫主义号召国民起而抵抗。他表示：“但是‘民族自卫主义’(就是在国土以内不受他民族侵害的主义)，我们是绝对赞成的。若因民族自卫，就是起了黑暗无人道的战争，我们都不反对。”[31]他呼吁社会各界联合起来发挥“民族自卫的精神”。此时，他对民族自决权的理解还主要停留在民族自卫权上。民族自决与民族自卫还没有具体地区别开来。至于在没有外国侵略的情况下，有没有民族自决权的问题，此时陈独秀还没有作深入考虑。
在成为共产党领袖以后，陈独秀对民族自决权的认只进一步深化。他逐渐接受了马克思主义关于民族自决权的观点，开始主张无产阶级的民族主义。1924年9月他在《我们的回答》一文中指出无产阶级的民族主义与资产阶级的民族主义有重要的区别。资产阶级的民族主义只提倡自我解放，却不主雍解放隶属自己的民族。这种民族自决权思想包含着不可克服的矛盾。陈独秀也称之为“矛盾的民族主义”。无产阶级的民族主义则既反对他族压迫，也反对压迫隶属于自己的弱小民族。陈独秀倡导的无产阶级民族主义主张一切民族皆有自决权。任何一个民族都有权利决定自己的命运，决定自己是否独立。陈独秀也称这种民族自决权思想为“平等的民族主义”。此时陈独秀关于民族自决权的主张同后来联合国人权法倡导的民族自决权思想是一致的。这就是主张一切民族皆有自决权。这一点在陈独秀有关蒙古独立问题的看法中是非常明确的。当时，国民党和共产党在蒙古独立问题上持有不同的态度。 陈代表共产党表示：“蒙古人愿意脱离中国与否，我们应该尊重他们的自决权，用不着鼓动，我们也并不曾鼓动这个，我们只反对一般人否定蒙古民族的自决权：硬说蒙古是中国的藩属，主张军阀政府出兵收蒙，因此我们主张蒙古人根据民族自决权，有独立反抗的权利。”
[32]在蒙古独立问题上，陈独秀所代表的中国共产党人的主张应该说是符合历史进步潮流的。当时国民党虽然在口头上“承认中国以内各民族之自决权”，但具体到蒙古独立问题上，则又否认蒙古人的民族自决权。在民族自决问题上，各国当权派都是口是心非的。在没有掌权的时候，大谈尊重各民族自决权。一旦成为执政党，就否认本国各民族的自决权。统治者的心态恐怕在任何国家和任何时期都是如此。只有站在被统治者立场上的人们才会有彻底的民族自决权思想。
民族自决权是人民自主权的一种表现形式。自决权的基本精神便是人民有决定自己命运和事务的以利。基于同样的精神，自治权也是人民自主权的重要内容。陈独秀关于自治权的主张如同其民族自决权主张一样，充满了强烈的民烈的民主主义精神。
陈独秀对自治权概念的理解具有多层次的内容。首先，他将自治权理解为人民自治权，这种意义上的自治是与官治相对应的。对于人民来说，官治是被动的，民治则是自动的。陈独秀将民治视为直接民主制，也即人民直接的实际的自治与联合。在官治中，宪法是由代表议定的，在民治中宪法是由人民直接议定。其次，人民自治权有不同的表现形式。陈独秀所主张的民治包括地方自治和同业联合自治。他认为地方自治和同业联合自治才能充分体现民治的精神，才是人民直接的实际的联合。 “这种联合自治的精神：就是要人人直接的、不是用代表间接；是要实际表做公共生活需要的事务，不是挂起牌就算宠事。”[33]再次，陈独秀主张地方自治和同业联合自治必须从“最小范围的组织”着手。具体地说，农村地方自治应该从一村一镇着手，不可急于办乡自治。城市地方自治应该从街道自治着手，不可急于办市自治。同业联合会也应从基层着手，从各行各业着手。只有在形成众多的自治组织以后，才有可能实现地方自治和同业联合自治。
陈独秀关于自治要思想的特点在于高度重视直接议决权。他倡导在国家生活中公民直接议决宪法；在团体生活中自治体成员直接议决团体事务。在议事方面，无须采用代表制度。每个成员都有直接参与的权利。直接议决权的行使，在消极方面可以避免少数人利用、把持和腐败；在积极方面可以培养多数人的组织能力，培养大家的公共心，起到民主教育的作用。为保证直接议决权的实效，议决事务的执行机构的职务不宜专权久任。执行者的人数宜少任期宜短。
陈独秀关于自治权的主张抓住了在中国发展民主的基本问题。自治的发达程度如何，决定了一国民主的发达程度。自治制度落后的国家，其国家制度也不可能是民主的。凡是国家生活民主的社会，其自治程度一定高。自治是民主的基础。在自治差基础上，不可能建成稳固的民主大厦。这就是为什么二战后许多发展中国家学习发达国家民主制度不成功的原因所在。尽管模仿发达国家建立起三权分立的宪政制度，但由于缺乏健全的自治基础和丰富的民主自治经验，国家的宪政体制难以按设想的方式运转。由此看来，陈独秀关于自治权的思想是非常深刻的。遗憾的是，尽管自上世纪末以来，从康、梁到陈独秀一直倡导自治问题，但在二十世纪的中国，自治制度始终没有得到当权者的成效。新中国成立四十多年来，连普遍地方自治制度都未建立，更谈不上人民自治和直接议决权了。从自治方面看，中国错过了一个世纪的时间。百年流失，教训惨重。但愿下一个世纪自治制度终能在中国建立健全。
本文所论及的只是陈独秀人权法思想中内容较为系统、主张较为突出的部分。除这些内容外，在其他一些人权问题上，陈独秀都分别在不同程度上提出过自己的见解和看法。在人权的基础理论方面，广泛深入地探讨过人性人格问题，赞成趋乐避苦的自利主义和功利主义；在法律平等权方面，他从不同角度对平等权展开研究，具体讨论了继承权、妇女权利、种族权利等与平等权的关系，坚定地反对各种形式的封建特权，提倡在身份、宗教、种族、性别等各方面的平等；在生存权、财产权、劳动权、团体行动权、结社权等方面，他都结合中国社会人权状况和实际运动作过不同程度的论述。特别是他关于法律工具论和法律虚无主义的看法以及关于一党专制的看法对于进一步认识他的人权思想具有一定的参考价值。所有这些内容本文均未展开讨论，留待将来作进一步研究。
陈独秀人权法思想的历史意义不仅在于他进一步使严复以来的个人本位主义人权理论得到了丰富和发展，推动了中国社会和人权建设的进程，而且在于他的人权观点和主张对于在进一步改革开放和解放思想的新的历史时期如何重新认识社会主义具有重要的参考价值。陈独秀所高举的人权旗帜以及他倡导的“人权自由主义” 理应由当代社会主义者来继承。真正全面系统彻底的人权主张只有在社会主义条件下才能实现。社会主义与人权主义有着密不可分的联系。社会主义在本质上是彻底的人权主义，这一认识陈独秀在几十年前就已具备。他对社会主义的执着追求，甚至惨遭迫害和打击矢志不渝，最终都源于他坚信保障和实现人权是社会主义的崇高理想和目标。如果将社会主义与人权主义乃至人道主义相对立，这种社会主义无论在理论上还是在实践中的是没有力量的。陈独秀对社会主义和人权主义的热情倡导和追求的精神，当给后人以启迪。社会主义只有同人权主义相结合，才能保护蓬勃向上的生机，重新成为下个世纪范围进步潮流的中流砥柱。
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[1] 《爱国心与自觉心》。
[2] 陈独秀《敬告青年》。
[3] 陈独秀《敬告青年》。
[4] 陈独秀《法兰西人与近世文明》。
[5] 陈独秀《法兰西人与近世文明》。
[6] 陈独秀《东西民族根本思想之差异》。
[7] 陈独秀《东西民族根本思想之差异》。
[8] 同上。
[9] 同上。
[10] 陈独秀《当代二大科学家之思想》。
[11] 《东西民族根本思想之差异》。
[12] 《旧党的罪恶》。
[13] 参见拙文《首要人权与直论自由》。
[14] 见拙文《论严复的“三民”人权法思想》，载于《中国法学》1991年5 期。
[15]陈独秀《旧党的罪恶》。
[16] 陈独秀《辩诉状》。
[17] 陈独秀《说老实话》。
[18] 孟德斯鸠《论法的精神》上册第316页。
[19] 陈独秀《各党派应如何巩固团结》。
[20] 陈独秀《战后世界大势之轮廓》。
[21] 陈独秀《答江叔潜(政党政治)》。
[22] 陈独秀《答江叔潜(政党政治)》。
[23] 陈独秀《抵抗力》。
[24] 同上。
[25] 同上。
[26] 陈独秀《讨论无政府主义》。
[27] 陈独秀《五四运动的精神是什么?》。
[28] 《敬告侨胞》。
[29] 《敬告侨胞》。
[30] 陈独秀《我们究竟应当不应当爱国》。
[31] 陈独秀《为山东问题敬告各方面》。
[32] 陈独秀《我们的回答》。
[33] 陈独秀《实行民治的基础》。
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