陈独秀总以文人思维看待和改造社会，面对复杂的阶级斗争，只能束手无策，其失败的结局也就不可避免；而毛泽东如同凤凰涅磐，跳出了传统知识分子对他的人格束缚，把“致用”哲学发挥到了极至，达到中国文人追求价值趋向的最高境界。
（一0六）
陈独秀心中有无数个打不开的锁。
他一直认为斯大林和希特勒是一丘之貉，可二战爆发后，斯大林却把希特勒打得落花流水，成为反法西斯战争的主力；他看不起毛泽东在山沟里组织红军，认为他的部队带有浓厚的“匪”气，可就是这些土里土气的红军队伍，居然不可思议地在毛泽东的率领下，冲破蒋介石几百万军队的围追堵截，完成了震惊世界的万里长征，再一次在陕北生根开花结果，并已形成星火燎原之势；他认为中国应该走国民议会道路，可蒋介石一手遮天，不给人民民主，议会道路根本行不通；他判断抗日战争爆发后，抗日的主力应该是国民党正规军，而共产党领导的八路军，新四军只不过是“游而不击”的辅助部队，可偏偏是八路军打响了平型关大捷，发动了震惊中外的“百团大战”，在敌后建立了一个又一个抗日根据地，并在战争中不断壮大，而国民党队伍却节节败退，溃不成军，丧失了大半江山；他被共产国际斯大林及其中共党内的执行者一棍子打倒在地，再无还手之力，而同样遭到共产国际压制的毛泽东却能奇迹般地在和共产国际的代言人王明的政治斗争中获胜，并开展了声势浩大的延安整风运动，从此使全党思想空前团结和统一，奠定他在中共牢不可破的领袖地位。虽说他看到王明败下阵来心中无比高兴，但看到自己昔日的学生竟然比自己高出一筹巧妙地战胜了庞然大物共产国际，心中总有些说不出的滋味，他心里清楚，这一切的一切都说明了一个问题，自从他被共产国际撤消总书记以后的１５年间，他和共产国际以及中共中央之间的所有争论，似乎都因毛泽东的胜利而有了一个明确的答案：那就是他错了，毛泽东胜利了。但这里面的逻辑关系似乎又有些混乱，他错了，并不等于共产国际就对了；毛泽东对了，并不等于他就错了，因为他的主要对手自始自终是共产国际而并非毛泽东，从某种程度上讲，毛泽东对手也是共产国际，他们应该是一个共同的目标，从前他对中共有怨恨，具体讲是对翟秋白、李立三、王明这一个个具体的执行者，可现在翟秋白李立三自己也成了“左”倾路线的牺牲品，而王明成了毛泽东的手下败将。他不知道他将来还应不应该反对中共，因为从此以后反对中共就意味着是反对毛泽东。说实话，他对毛泽东并没有丝毫个人恩怨，但他反中共“左”倾路线１５年，现在中共领袖突然变成了毛泽东，这使得他对中共及其代言人王明的怨恨一下子失去了目标、失去了靶子。事态的发展往往就是这样莫名其妙，毛泽东战胜了他的老对手王明，他反而茫然，不知所措了。
陈独秀恐怕永远也搞不明白，他和毛泽东都是布衣文人出身，他们心中有着共同的“道”，但实现的方式和途径却大不一样。为什么毛泽东能够在与共产国际的周旋之中，在和王明等党内“左”倾机会主义路线的斗争之中，在和国民党反动派以及日本帝国主义的较量之中，最终成为胜利者。而他却一败再败，最终流落他乡，孤苦零丁，成为一个无人问津的政治弃儿。他心不甘，却又无奈。但是陈独秀非同凡人，他不会象翟秋白、李立三那样不明不白地违心认错，向强势低头，也不会象王明那样，阳奉阴违，两面三刀，他有着极强的个性，有着强烈的对信仰的捍卫意识，有着永不言败的韧劲和永不服输的精神，那怕走投无路，也永不言悔，这就是他的政治悲剧。
说到底，陈独秀是一个典型的中国文人，而不是一个成熟的政治家。
中国传统文人是以追求“道”的实现为己任的。孔子曾曰“士志于道”。（1）这集中体现了中国文人的道德理想和政治信念，体现了中国文人追求的终极目的和价值取向，成为士人追求的最高境界。
在古代中国，“道”与君的关系比较复杂和微妙。从理论上说，道最尊，君王也应该从道，而实际上，君王的权力又最大，那些昏庸主义常“离经背道”，这样道与君王的权势就形成了对立和冲突。这种矛盾和冲突，使儒士文人陷入了两难境地。一方面道是文人学士追求的政治理想，是他们生存的精神支柱，而另一方面，他们的生死荣辱又掌握在君王手中，在精神上他们应该服从于道，而从现实来看，他们又必须顺从于君。这样，是从道还是从君，就自然而严峻的摆到了古代士人的面前，成为判断士人道德水平高下的试金石。
然而，尽管中国封建社会几千年，礼教思想严重禁锢着人们的思想，但是，偏偏中国传统文人又带着浓郁是浪漫主义色彩，在礼崩乐坏，道德沦落、人心不古的乱世，他们心中有“道”，四处弘“道”，他们的共同愿望是幻想用自己的手中之笔来拯救民众于水火，救生灵于涂炭，建立一个清平无事，德化淳美，民与为乐的桃园世界。老子、庄子教民返朴归真，孔子、孟子教人实现美政理想，与千古文人学士追寻的是同一境界。在他们身上，闪烁着耀眼的个性人格的光彩和理想的光芒。他们是一群纵横于现实之中，而又超脱现实之外的人。
但文人的理想终究是一个桃园梦。
文人的“书”终不能除旧布新，更不能把处在痛苦轮回中的传统社会改造成永恒的桃园乐土，所以，他们死难殉节或归隐山林成为必然的结局。真正的文人都是现实的批判者和矫正者。他不会“功成身退”，最终只落得悲惨的下场。其志难遂，实在是每一个真正文人的历史宿命。道理很简单，文人的祈求是永无止境的，而现实社会的具体存在却总是滞后的，文人精神总是代表着破坏现实的理想力量，总是希图建造一个更完美的社会，其实，文人精神的意义也就在于此，她把美好的图景以极其有力的方式昭示给人们，使人们在最黑暗的岁月里也不至于灭绝了纯真的希望，在心灵的一隅保留着一块永不凋零的常青绿地，这也就是文人精神的恒久魅力之所在。也正是文人的无数次殉难，才使漫长的中国历史不至沉落，才使中华民族得以延续和发展。
（一0七）
然而，当中国知识分子的信仰无法实现时，并不是所有的人都能做到殉“道”，在现实生活中，面对强权政治，中国古代士人始终面临着入世、遁世还是弃世的艰难选择。
有种士人在“道”和“势”之间，弃“道”而趋“势”，丢掉自己的信仰而依附别人的信仰。在他们看来，活命是人生的最高原则，什么道德、正义、荣辱、事业，统统都让位于保命，因此，他们在自身面临危险之际，向邪恶势力屈从，与其同流合污，趋炎附势，甚至助纣为虐，失去人格。这类人自古为人所不齿。
有种士人推崇平衡调和，正中不偏，“外圆内方”、“外柔内刚”的中庸思想。他们心目中的圣人形象，就是“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”（2），君子应该“执两用中”，准确适度，不偏不倚，无过无不及。中庸和谐不仅是大自然与人类之间的“天人合一”，也不仅是人与人之间的以“和为贵”，更重要的是能够保持个人内心的“矜而不争”，通过个体修养达到主观精神境界的高扬，中庸之道可以说是古代读书人所奉行的人生哲学和修养的最高境界。正因为如此，许多文人学士在现实生活中，统统企求在灵魂与肉体、正义和生存之间的保持一定的适度的张力，寻找某种微妙的平衡的处世原则和处世态度，甚至“夹起尾巴做人”。在官场上，多信奉“功成身退”，在战场上，多讲究“穷寇勿追”，在商场上，往往出现“见好就收”，当人生的挫折和内心的焦虑使他们甘恼孤独，失望彷徨时，他们很少像西方知识分子那样直面惨淡的人生，那样执着不懈地向外追求，在外界黑暗与内心丑陋的搏击中达到自我的超越，而是面是在自然山水之间达到心灵的自我调适和平衡，表现出一种对悲惨命运和自身丑陋的非凡忍耐力，对现实的矛盾冲突采取逃避的方式。
有种士人因为无力改变社会现实，便“隐居以求其志，行义以达其道”。（3）逃避尘世，洁身自好，“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”。（4）以求自身道德的完美，于是便有了全生保身之说。在他们以为，“天下有道则见，无道则隐。”（5）“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（6），他们向往的是春秋范蠡、西汉的张良功成身退的理想境界；向往的是陶洲明辞官归隐，“不为五斗米折腰”，“采菊东篱下，悠然见南山”，“舟摇之以轻荡，风飘之而吹衣”的田园隐居生活。这种退隐主义极易引发落魄文人甚至失势官僚的认同和共呜，并成为他们孤寂心灵的慰籍和皈依，“在历史中的任何时代，总有不得志的人，在一个人的一生之中，总要遇到些不如意的事，这些都是问题。但它能使人有一种精神境界。对于有这种精神境界的人，这些问题就不成问题了，它不能解决问题，但它能取消自己，人生之中总有些问题是不可能解决而只能取消的”。说到底，历代隐士是把取消问题为解决问题的一种方法。（7）
有种士人面对“势”之淫威，不惜以死“殉道”来保守“气节”。他们目睹生灵涂炭，道德沦丧、人性泯灭，邪说泛溢的现实，深感传统的价值观念和道德规范与社会实际的严峻冲突，自然生发一种“忧以天下”、“忧民之忧”的忧患意识，并想凭着“大丈夫”的果敢、勇毅地承担自己的社会责任。他们以为，“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之业，舍我其谁也？”（8）文人就应该“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，就应该“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（9）就应该“位卑未敢忘忧国”。当他们面对“终极价值信仰的失落与社会道德的瓦解相互激荡”，心中的信仰毁灭了便要随之而去，“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”。（10）“天下有道，以道殉身，天下无道，以身殉道”。他们宁愿选择这种极端的方式向世人表示自己的高洁。这才有了屈原“长叹息兮以掩涕，哀民生之多艰”，楚国被灭而投汩罗江自杀；这才有了梁济“殉清朝死”，自沉于北京积水潭净业湖；这才有了王国维面对封建礼教的土崩瓦解，“殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也”。（11）这种“殉道”意识一代一代地继承下来并凝聚为一种社会人格，所谓杀身成仁正是此意。
有种士人崇尚的是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的道德品质。（12）他们把气节视为立国立身的政治原则和为人处事的道德规范，有志于让“天下人都有道”。他们认为“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，认为“作人不可有傲志，然不可无傲骨”，认为“捐躯若得其所，烈士不爱其身”，认为“君子之为君子也，一人死而万人寿，一人痛而万人愈，一人忧而万人乐，一人劳而万人逸”。（13）在这种重操守、尚气节思想的熏陶下，我国古代出现了一批又一批舍生取义的仁人志士，他们或临危不苟，如史可法；或持节不变，如苏武；或慷慨赴义，如谭嗣同，而文天祥一篇《正气歌》，更是为世人留下了永存天地之间的“浩然正气”、“英雄之气”。这种人具有强硬的敢为天下先的品质，他们是社会的良心，民族的脊梁，每当社会黑暗的时候，是他们奋起抗争，每当民族危亡关头，也往往是他们奋起拯救，甚至可以说，没有这么一部分中国文人，就没有中国传统文化，甚至没有中华民族，这就是中国文人的硬骨头。
有种士人追求的是主体道路践履和社会实践统一的理想人格，这种“力行意识”是中国传统文化中人格精神的又一鲜明特征。墨子说：“政者，口言之，身必行之”，荀子道：“道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成”，孔子认为“君子欲讷于言而敏于行”，“先行其言而后从之”。明末清初早期启蒙思想家，不仅继承了重行、力行的传统，而且在反对道学唯心主义的过程中，产生和形成了“贵创”、“博征”和“致用”的学术风格和治学精神，顾炎武指出：“君子之为学，以明通也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫和篆刻，亦向益哉？”（14）这一思想方法暨行动方法，即被后人称为“实事求是”。这一方法的开创，既贯穿了“经世致用”的宗旨，又从哲学高度为这一宗旨提供了理论论证，“道器”一致，学用互发，对日后中国人的思想方式产生了极大的影响。
（一0八）
陈独秀和毛泽东作为知识分子的一员，并非生活在真空之中，他们自小接受着中国传统文化的熏陶，不可避免地要在历代传统文人的人格理想中作出择决，择决的结果最终决定了他们不同的政治归宿。
对于弃“道”趋“势”的“失节”之人，陈独秀和毛泽东痛恨之极。
陈独秀平生最厌恶“失节”之人，这从他对汪精卫和张国焘的变节态度中可见一斑。汪精卫当年是陈独秀的反清战友，曾对他有过诸多帮助，两人也私交不错。但陈独秀认为汪精卫一身媚态，毫无骨气，早在一九三六年，陈独秀在狱中作《金粉泪五十六首》，就以汪精卫惯写的吴兴体书法为由，作诗讽刺道：“珊珊骨气吴兴体，书法由来见性真；不识恩仇识权位，古今如此读书人。”以字体意喻他为了权位什么都可以出卖，献媚于敌人，果然不出陈独秀所料，两年之后，汪精卫叛变投敌当了汉奸。陈独秀和张国焘有师生之谊，但听说张国焘背叛中共之后投靠了国民党，马上和张国焘断绝了来往，张国焘拉他组织新的“共产党”，他严辞拒绝，他虽然晚年生活窘迫，张国焘几次给他寄钱，也都被他退回，宁死不吃嗟来之食。
毛泽东对“失节”之文人更是嗤之以鼻。毛泽东生平最为厌恶和痛恨的一类人就是臣服于统治者的淫威，唯唯诺诺，卑躬屈膝的奴才，以及中途变节，摇尾乞怜的投降分子。就艺术形象而言，前者以贾桂、武训为典型，后者以宋江为代表。贾桂是京剧《法门寺》里明朝大宦官刘瑾的亲信奴才。毛泽东曾多次以贾桂为例，抨击“有些人做奴隶做久了，感觉事事不如人，在外国人面前伸不直腰”的民族自卑感。对武训这样不惜以污损自己人格的方式来乞讨兴学的做法，毛泽东也是厌恶至极。在他看来，面对统治阶级的压迫奴役，不是去造反，而是四处托钵乞讨，靠统治阶级赏赐的一点残汁剩汤作为兴学资本，这种行为从根本上违背了被压迫阶级的利益，损害了他们的尊严，在本质上无异于向统治者摇尾乞怜。毛泽东对电影《武训传》的批判，核心在于武训的奴性，在于武训“对发动的封建统治者竭尽奴颜婢膝的能事”。（15）毛泽东对宋江的批判则集中在“变节”、“投降”行为上。鲁迅在评论《水浒》时曾说：“一部《水浒》，说得很分明，因为不反对天子，所以大军一到，便受招安，替国家打别的强盗-----不替天行道去了。终于是奴才。”（16）毛泽东后来发表评《水浒》的谈话时，特意引用了鲁迅的这段论述，并一再强调“宋江投降，搞修正主义。”这表明毛泽东对《水浒》及宋江的看法同鲁迅是一致的，他之所以厌恶宋江，最根本在于宋江“终于是奴才”。
对于“不偏不倚”的中庸之道，陈独秀和毛泽东各有各的理解。
陈独秀坚决反对调和主义，认定凡事两者必居其一。他性格刚烈，不迁就别人的意见，惯于意气用事，不注意工作方法，不善于平衡关系，不注意团结各派负责人，搞政治满身书生意气；他是一位兼文士与战士于一身的革命家，才华横溢却不免有文人的轻浮；他颇有勇气和开拓精神，善于打开局面，有时却又幼稚武断，他做人的原则是，“决计不顾忌偏左偏右，绝对力求偏颇，绝对厌弃中庸之道”，“绝对不说人云亦云豆腐白菜不痛不痒的话，我愿意说极正确的话，也愿意说极错误的话，绝对不愿说不错又不对的话”。“我只注重我自己独立的思想，不迁就任何人的意见，……我已不隶属任何党派，不受任何人的命令指使，自作主张自负责任，……我绝对不怕孤立”。（17）“愿意说极正确的话，也愿意说极错误的话，绝不愿说不错又不对的话”，“我只注重我自己的独立思想，不迁就任何人的意见，……不受任何人的命令指使，自作主张、自负责任”。（18）新文化运动时期，针对有人指责《新青年》有“骂人”之语的问题，他明确表示：“到了辩论真理的时候，本志同人大半气量狭小，性情直率，就不免声色俱厉；宁肯旁人骂我们是暴徒是流氓，却不愿装出那绅士的腔调，出言吞吐，致使是非不明于天下。”（19）这种非此即彼、矫枉过正的死板教条工作方法对他的政治生涯产生了决定性的影响。
毛泽东对待中庸有两种态度。从大的方面讲，他反对中庸之道，强调要打碎一个旧世界，建立一个新世界，“矫枉必须过正”。使事物发生“质变”，达到改天换地的目的。从小的方面讲，从思想方法论上看，他又赞同中庸，他一再强调孔子“过犹不及”是两条路线斗争的方法，是重要的思想方法之一。他说：“‘过’的即是‘左’的东西，‘不及’的即是‘右’的东西”。“无过无不及是我们一切哲学、一切思想、一切日常生活都必须遵循的重要思想方法之一。”（20）抗战后期，毛泽东对待王明等犯过错误同志的态度，就是成功运用中庸思想处理党内矛盾的典范。
一九四五年五月，中央召开“七大”，会议期间，选举新的中央委员会成为代表们普遍关心、议论最多、也是分歧最大的焦点问题，很多同志主张不选王明等犯过错误的同志，针对这种思想倾向，毛泽东说，犯过错误的同志不选，只是一种好的理想。但是，一个人在世界上哪有不犯错误的道理呢？六大没选陈独秀，四中全会没选李立三，这都不好，也没有保证我们党不犯错误，甚至犯更大的错误，原因是政治路线问题没有解决。因此，我们选举的原则应当是：鉴于历史，为着将来，为着全国人民，为着全党，我们要采取这样的方针，尽可能团结更多的人在我们的纲领下。在毛泽东的耐心说服下，中共“七大”正式选出毛泽东、朱德、刘少奇等以及王明共44人当选为中央委员。正是有了这样的选举结果，毛泽东才能在几天后的“七大”闭幕式上愉快地宣布：“我们开了一个很好的大会。”“我们开了一个胜利的大会，一个团结的大会。”“这次大会是团结的模范，是自我批评的模范，又是党内民主的模范。”这篇讲话后来以《愚公移山》为题，收入《毛泽东选集》，成为马列主义、毛泽东思想的经典之作。
毛泽东还继承了中庸之道关于“和而不同”的观点，吸收了其中富于辩证法的合理因素，在党的思想和作风建设上，提出了一个著名的公式，即“团结---批评---团结”。毛泽东认为，党内在整体上的团结统一，并不等于党内不存在矛盾。既然党内存在矛盾，因此，开展党内批评，进行党内斗争，就成为维护党的团结统一不可缺少的手段。在这一公式中，他明确表明，团结是目的，批评是手段，借批评的方法，达到团结的目的，批评的根本宗旨在于团结。对中庸之道关于“执两用中”的思想，毛泽东也作了批判总结，把“中和”之道上升到哲学方法论的高度。他认为，儒家的“执两用中”与墨家的“两而无偏”是一个意思，“都是肯定质的安定性，为此质的安定性而作两条战线斗争，反对过犹不及。”（21）在毛泽东看来，“‘过犹不及’是两条战线斗争的方法，是重要思想方法之一。”（22）他还认为，“过犹不及”是动态的发展的，“说这个事物已经不是这种状态而进到别种状态了，这就是别一种质，就是‘过’或‘左’倾了。说这个事物还停止在原来状态并无发展，这是老的事物，是概念停滞，是守旧顽固派，是右倾，是‘不及’。”（23）基于对“过犹不及”的借鉴和改造，毛泽东强调，开展党内批评与斗争，既要反对党内自由主义与调和主义，又要反对机械的、过火的党内斗争，有右反右，有“左”反“左”，防止一种倾向掩盖另一种倾向。这里，他显然把中庸思想普遍化为一种可以指导一切领域的思维方法。第一次突破原有儒家的理论局限，从现代意义上解读这一古老观念。
对于“全生保身”的退隐主义，陈独秀认为必须摒弃；毛泽东则一分为二，反对人格上的退隐，但在思维方法上主张拿来借鉴。
陈独秀把退隐主义看成是东方民族不适应竞争而衰弱的原因之一。早在新文化运动之前，陈独秀就对国人颓唐厌业、不求上进的消极心态进行过猛烈抨击，认为：“吾人所第一痛心者，乃在抵抗力薄弱之贤人君子，其始也未尝无推倒一时之慨，澄清天下之心，然一遇艰难，本职自沮丧；上者愤世自杀；次者厌世逃禅；又其次者，嫉俗隐遁；又其次者，酒博自沉。此四者，皆吾民之硕德名流，而如此颓唐，驯致小人道长，君子道消，天地易位，而之国贱奴根性薄弱，真乃铁案如山矣！”他大力提倡进取冒险精神，指出：“生存竞争，势所难定，一息尚存，即无守退安隐之余地，排除万难之前行，乃人生之天职”。他坚定地说：“人之生也，应战胜恶社会，而不为恶社会所征服；应超出恶社会，进冒险苦斗之兵，而不可逃循恶社会，作退避安闲之想”。（24）他疾呼道：“欧罗已铁骑，入汝室矣；将高卧白云何处也？”（25）在他看来，面对恶劣的社会和帝国主义的侵略，退隐就意味着死亡，退隐就等于推卸青年肩负的社会责任，必须进取抗争。他这种绝不后退、一味进攻的性格，既成就了惊天动地的丰功伟业，又使被撤消中共中央总书记之后，与中共中央的强硬对抗中落得被开除党籍的可悲下场。
毛泽东反对人格上的退隐。一九一七年八月二十三日，他在给蔡锦熙的一封信中写道，“……君子如但顾自己，则可离群索居，古之人有行之者，巢、许是也。”在这里，毛泽东以标准的儒家语言表达了他对厌世逃禅的现代隐士的鄙视。（26）但在思维方法上，他却主张借鉴“退隐”策略以保全自己。毛泽东认为，在客观条件不允许的情况下，如果硬去蛮干，那只能变成一个莽汉，结果也只能是自讨苦吃。如果能够尊重客观事实，采取策略上的让步，以柔克刚、以退为进，取得喘息、休整、积蓄力量的机会，往往能够收到极好的效果，所谓“尺蠖之曲，以求伸也，龙蛇之蛰，以求存也，”正是这个意思。这种在被动中或主动的情势中都自觉使用的策略，不可避免地对毛泽东产生了潜移默化的影响。当然，“以柔克刚”的目的是“克”，而不是一味地“柔”，“以退为进”的目的是“进”，而不是一味地“退”，陈独秀只讲“柔”和“退”，大革命时变成逃跑主义和失败主义；李立三、瞿秋白、王明则是一味的“进”，土地革命战争时期又变成冒险主义、盲动主义，只有毛泽东成功地运用了“以柔克刚”这一战术，在秋收起义兵败后“退”到井冈山，在反“围剿”中“敌进我退”都是为了“克”和“进”，这是很高明的致胜之道，和当年晋文公退壁三舍有异曲同工之处。工农武斗割据实质上是毛泽东把“退隐”哲学发挥到极至的创造。
对于“杀身成仁”的“殉道”哲学，陈独秀坚决反对；毛泽东则在主张“非自杀论”的同时认为，为了人格尊严而自杀，必将成为精神意志上的胜利者。
陈独秀旗帜鲜明地反对厌世自杀行为。五四时期，各种社会矛盾激烈冲撞，各种思想观念互相冲突，使不少青年人对人生和社会彻底丧失了信心，自杀现象时有发生。陈独秀认为，正是人们不敢面对现实人生的种种问题，才导致了民族的退步和衰落。要救中国、救人生，必须建立起对人生现实的信仰，尊现实，崇实际，薄虚文，弃迷信，敢于正视严酷的现实问题。陈独秀说：“个人的生命最足不过百年，或长或短，不算什么大问题，因为他不是真生命。大问题是什么？真生命是什么？真生命是个人在社会上留下的永远不朽的生命，乃是个人一生的大问题。”基于这个标准，他提出了人生真生命是造桥的形象说法。他说：“你见过蝗虫怎样渡河么？第一个走下水边，被水冲去了，于是第二个又来，于是第三个，于是第四个；到后来，他们死骸堆积起来，成了一座桥，其余的便过去了。那过去底人不是我们的真生命，那座桥才是我们的真生命，永远的生命！因为过去底人不是我们的真生命，那座桥才是我们的真生命，永远的生命！因为过去的人连脚迹也不曾留下，只有这桥留下了永远的价值。”（27）在陈独秀看来，这个延续人类文明的“桥”，就是人生的真生命，就是人生价值的永恒体现，因为它体现了人类追求物质和精神文明不断进步的理想。这种“新青年”人生观，才是科学人生观，同时具有历史唯物主义的特征。这种观点在当时确是惊世之论。
毛泽东对待“殉道”有两种态度。首先，毛泽东认为，自杀行为本身是违背生存意志的，它“在伦理学、心理学、生理学、生物学、都无位置”。为此，他明确主张“非自杀论”。（28）但毛泽东同时又认为，为了人格尊严而自杀是可无可非议的，他们虽自杀身死，但人格意志却由此得到了伸张，反抗强权的意志得到了体现，从而使那些压迫他就范的人不能遂意，成为精神意志上的胜利者。毛泽东对于这种“殉道”精神的赞扬，最集中地体现在对赵五贞女士自杀事件的评论上。一九一九年十一月十四日，长沙一名叫赵五贞的女学生不满于父母包办婚姻，便在出嫁途中，割颈自裁于花轿之中。毛泽东针对此事连续在《大公报》、《女界报》上发表了十篇评论文章，将矛头直接指向旧的婚姻制度和整个旧社会、旧文化。毛泽东认为，人格的内涵可分解为社会环境对个体自主意志的承认与尊重，以及社会个体对存在自由意志的觉醒两大层面。就前者而言，赵女士显然是没有人格的，社会、礼教与她的家庭都不允许她有人格。但就后者而言，赵女士恰恰又是有人格的，因为她在最后一瞬间，猛然洞察到自己选择生与死的自由意志，并断然作出了玉碎的选择。“不自由，毋宁死。血一般的刀上面，染了怪红的鲜血。柑子园尘秽街中被血洒满，顿化成了庄严的天衢。赵女士的人格也随之涌现了出来，顿然光焰万丈。”（29）毛泽东对她的这一觉醒作了热烈的赞颂，响亮地喊出了“赵女士万岁”。在这里，毛泽东颂扬的不是自杀行为本身，而是这一行为所表明的赵女士人格的觉醒，及其不为瓦全的人格意志。
对于“不屈不挠”的道德品质，陈独秀极为推崇；毛泽东则在崇尚这一理想人格的同时，并不赞成“宁为玉碎，不为瓦全”的传统思维模式，他是将革命原则性和灵活性完美结合的典范。
陈独秀最光彩照人的性格特征就是具有一往无前、不屈不挠的道德勇气。这是一种探求和坚持真理的勇气，一种坚持正义的勇气，一种诚实公正的勇气，一种抵制诱惑的勇气，更是一种恪尽职守的勇气。他无世俗之累，入世可经天纬地，出世可“与天地精神独往来”，不为穷困所忧，不为闻达而喜，不论穷困还是闻达，均无所累，常得率性而为。他刚肠疾恶，遇事便发，绝不与恶势力妥协，“宁愿说真话而被处死，也不愿因为我的沉默而使真相湮灭无闻”，成功的政治家绵里藏针，他却特力独行，永远锋芒毕露。有人说他“谤积丘山，志吞江河，下开百劫，世负斯人”，（30)有人说他是“不羁之马，奋力弛去，不峻之坂弗上，回头之草不啮，气尽途绝，行同凡马路”，（31)还有人说他：“表面冷淡，与人落落寡合，实则胸怀俊迈，富于热情，故当其奔走革命之际能勇往直前，入死出生，历百折终不稍挫。乃至临大难，则从容不迫，怡然自处，尤非意志坚定，具有严气正性石心铁肠者不能臻此。”（32)
陈独秀是一名学者，如果他创建了中国共产党之后见好就收，再去做学问，无疑会流芳百世，成为完美之人。但是他毅然走上了从政的道路。他不是象李斯那样为权势所诱而走上这条道路，因为他一向卑视做官。他不是不知道他踏上的是一条“充满荆棘之路”，而且自己并不适合干这一行，他的老朋友胡适也不是没有劝过他，可他还是义无反顾的踏上了这条不归之路，大有“风萧萧兮易水寒，壮士一去不复返“的悲壮气势。他是凭借着中国知识分子的一种强烈的使命感，“明知不可为而为之”的悲状，面对当时国破家亡的现实，这是陈独秀这样一个有良知的知识分子必然投笔从政的路，只要还存一口气，也要向恶势力发起进攻，就是粉身碎骨也在所不惜。
有人说他的性格与阮籍、嵇康相似，其实不对。阮籍和嵇康看似相同，实际上是有不同之处的。阮籍是狂士中的避世之狂，所以免祸；嵇康则是忤世之狂，故以招祸。阮籍之避世阳（表面）狂，表面上看，似乎机变行迹好像任随真性，然而其心实饰伪，他甘遭诽谤嘲笑，以求免疑猜。嵇康之忤世之狂则属狂傲，称心而言，率性而行，这类人的特征是“不喜俗人，刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发”，属于“龙性之未酬，炼钢之柔未绕指也”，自然容易得罪人，这正是忤世取罪区别于避世远害的地方。而陈独秀自恃清高，不畏权贵，愤世嫉俗，嫉恶如仇，“龙性岂能驯”，可见他非阮籍而属嵇康之类也。
也有人将他的晚年与陶渊明一比，其实也不然。陶渊明隐居是一种主动选择，归田时有“童仆”替他种田，有饭吃，有衣穿，也有酒喝，有“方宅十余亩，草屋八九间”，具备了这种“优哉游哉，可以卒岁”的经济基础，才毅然抛弃仕途，归隐田园。而陈独秀归隐绝非自愿。这时候他生活上寄人篱下，贫苦交加，政治上则没有了言论自由。他想做谭嗣同、嵇康、文天祥，在自己信仰不能实现时，“不如大僻痛快”，可现实偏偏让他做不成；他不想退隐，但生活所迫来到鹤山坪和退隐又有何异；他想呐喊，没人给他呐喊的机会；他想杀身成仁，却没有人成全他，当他不得不被社会抛弃到江津一隅，事实上过起隐居生活，他内心是无比痛苦、矛盾，百感无奈。
但是他必须坚守心中的“道”，他已经穷得只剩下气节和人格，如果再放弃自己坚持了多年的政治主张，那他在世人眼中，就真成了一个彻头彻尾的乞丐，因此，信仰绝不能丢！这是他精神防线的底线，他已别无选择已没有退路。他不到美国去享福，就是怕有人说他胆怯了，后退了；他之所以宁守孤独和清贫而不自杀，就是怕有人说他消极了，绝望了，于是，他选择了一条比自杀更为痛苦的路，他要向世人证明他的不屈，宁可在尘世中痛苦的生存，也绝不到天堂去忘记尘世的烦恼，他必须维护仅存的那一点点可怜的尊严。一九三八年八月一日，陈独秀为暹罗《华侨日报》作《敬告侨胞》表示：“我奔走社会运动，奔走革命运动三十余年，竟不能给贪官污吏的政治以致命的打击，说起来实在惭愧而又愤怒；然而我过去不曾自暴自弃和自杀，将来也不会自暴自弃和自杀，但愿于海内外志同道合的人们携着手共同奋斗到底！”他之所以在那样艰难困苦的条件下，不屈服、不退隐、不自杀，就在于他心中的理想信仰从未泯灭过。而这一点正是支撑着他顽强活下来的精神支柱。他就像欧洲中世纪的殉道者，在与世隔绝的环境中，甚至在没有一丝一毫的鼓励和同情的环境中，默默忍受一切非人的遭遇，这种勇气远远要高于在炮火连天、杀声震天的战场上所表现出来的勇气，因为，在战场上，即使是最懦弱的人也能感受到战友们热切同情的鼓励以及军中楷模的激励。他把文人那种自负清高、愤世嫉俗、不畏权贵、宁折不弯、甘于清贫和忧国忧民的品格发挥到了极至。
德国的海恩泽曼曾经说过：“当你周围的人们通过种种欺诈手段和不诚实的行为而暴富起来的时候，当其他人摇尾乞怜，一心向上爬的时候，你要保持自己的尊严和清白，不要同流合污；当有的人靠溜须拍马换来一个又一个“成功”的时候，你要善于保持内心的宁静，不要因他人的这些成就而痛苦；当你看到有些人为了名利像狗一样地爬行的时候，你要能顶住世俗的压力，敢于特立特行，出污泥而不染。”这就是陈独秀的理想人格。这一品质成就了陈独秀，也葬送了陈独秀。
毛泽东同陈独秀一样，十分崇尚以决死的殉道意志去冲决旧秩序罗网人格理想。毛泽东认为，对于英雄豪杰来说，要成就大业，具备“不怕杀头”的无畏意志相比百折不挠的坚韧意志也许还是次要的。凭一时的血气之勇，壮怀激烈，慷慨赴死，往往不是最难的；最难的倒是具备一种韧性的意志，即在任何挫折、打击面前始终不动摇自己的奋斗意志。他十分欣赏鲁迅的硬骨头精神，称“鲁迅的骨头是最硬的，他没有丝毫的奴颜和媚骨，这是殖民地半殖民地人民最可贵的性格。”（33）他还赞扬“闻一多拍案而起，横眉冷对国民党的手枪，宁可倒下去，不愿屈服，朱自清一身重病，宁可饿死，不领美国的‘救济粮’。”（34）最能体现毛泽东这种百折不挠坚韧意志的是红军长征。美国学者莫里斯.迈斯纳对长征在毛泽东心理上产生的深刻意义，作过相当精彩的分析。他指出：至少就毛泽东而言，长征的经验强化了他的唯意志的信念，这就是，人只要有高度的意志、精神和革命觉悟，就能够克服所有的物质障碍，并按照自己的观念和理想创造历史。在中国共产主义革命的历史上，再没有任何事件可以像长征，以及长征所产生的传奇故事那样，将这种希望和信心提供给革命者，使他们坚信，即使在最绝望的环境中，意志坚定的人也能够取得胜利；也再没有任何个人可以像毛泽东那样，将这种对未来的信念灌输进人们的心灵中，从而鼓舞起人们的斗志。（35）
但是在思维方式上，毛泽东却不赞成“宁为玉碎，不为瓦全”的传统思想。他是将革命原则性和灵活性完美结合的典范。一九三八年四月八日，毛泽东在延安“抗大”演讲时，对项羽在没有办法的时候自杀的人格境界大加赞赏，但毛泽东同时也对项羽的这种选择深感惋惜。杜牧对项羽自刎乌江有诗云：“胜败兵家未可期，包羞忍耻是男儿，江东弟子多才俊，卷土重来未可知。”后代曾有品诗者以为杜牧之说乃迂腐之见，认为“项氏以八千渡江无一还者，谁肯复附之？其不能卷土重来决矣。”毛泽东晚年读《历代诗话》至此，对品诗者批派了四个字：“此说亦迂。”言下之意是：安知项氏不可卷土重来？在毛泽东看来，项羽还未陷入真正的绝境，以他之才智和英雄气概，完全可以在认真总结经验教训的基础上，回到江东，重整旗鼓，再与刘邦决一死战，留得青山在，不怕没柴烧，而项羽可以慷慨赴死，却不能忍辱负重，因此是有英雄之意气而无英雄之意志。实际上，毛泽东之所以在同情项羽之余又抱惋惜的态度，正是基于他对百折不挠坚韧意志的高度重视。因此，从本质上讲，他崇尚的是百折不挠的坚韧意志。
对于“经世致用”的治学精神，陈独秀只是机械的用于“治学”，并未用于社会实践，这使他最终只能是一个完美的传统文人；毛泽东则能够将这一“力行”意识运用的如火纯青，从而将中国传统文人的价值趋向上升到凤凰涅磐的境界。
陈独秀说到底是一个学者型的领袖人物，他在理论和实践结合的问题上，有一种十分反常的现象，在办教育方面，他非常注重理论和实践的结合，他认为，学生应该多与社会接触，“现在的农、商各学校更是好笑，你看有几多农业的学生下过田，几多商业的学生做过买卖，我说现在的农业学生还有赶不到老农夫的，商业的学生还有赶不到老朝奉的，这是什么缘故呢？都是讲究外表、不讲实际应用的病。”（36）“教育与社会分离，则学生在社会，自有一种特别阶级。其所学何事，社会无从知之，故社会上不甚注重，不甚相信。此种弊病，在社会固应负一半之责任，而教育家亦应负一半之责任。何以言之？日本兴学之初，其社会亦不相信教育。复出教育家致全力医学、农学两种与社会密切关系之科学，使社会知其利益，其后遂得社会之相信。故欲求学术之应用，必须使教育与社会密接。至我国社会之不相信教育，固由社会与教育隔膜。然农业学生，其所学得之学问，反不如老农。工业学生亦然，一经实用，其成绩反不如一小匠。故欲求社会之相信教育，非教育家注意于上述事情而改良之不可。”（37）但在社会实践斗争中，陈独秀却又往往偏重理论，忽视实际，这一缺陷在大革命时期就有所表现，到了晚年，则更为明显，他之所以越来越远离党的路线，就在于他越来越远离火热的革命斗争实践，这必然使他对革命形势产生错误判断，最终为滚滚革命洪流所抛弃。
年青时期的毛泽东也曾高度赞扬陈独秀的人格魅力和价值观，但他更加欣赏的是中国传统文化中的“力行意识”，他的思想与人格（世界观、人生观）形成过程中，曾广泛接受实学思潮的影响，饱受湘学士风的熏陶，这种影响和熏陶，对其思想和人格特征的形成起了相当巨大的作用。毛泽东务实个性的首要特征，就是以实事求是、理论联系实际为人生行事的原则和方法。它的要点在于以实事求是、理论联系实际为原则和方法，致力于解决实际工作中的问题，即通常所谓把马克思主义理论与中国的实际结合起来，以解决中国革命和建设的实际问题。这是毛泽东思想的中国特色和民族特征得以产生的根本原因。这一特色固然有马克思主义哲学世界观和方法论的根据，但联系毛泽东思想形成和发展的实际过程及其所处的民族文化环境，可以看出，这一特征与中国古代传统文化的“力行意识”特征和务实的思维方式，有着更为直接的渊源关系。毛泽东思想的这一特征，与实学思潮的以下学上达的治学证道方法而致力于经世致用目标的特点是息息相通的。在《反对本本主义》一文中，可以明显地看出“力行意识”和实学思想对毛泽东的影响。这篇文章一开头，毛泽东就以坚定的口吻断然说，“你对某个问题没有调查，就停止你对某个问题的发言权”，“只有蠢人，才是他一个人或者邀集一堆人，不作调查，而只是冥思苦索地‘想办法’、‘打主意’。须知这是一定不能想出什么好办法，打出什么好主意的。”据此，他在这篇文章中提出了“从斗争中创造新局面的思想路线”，他告诫说：“共产党的正确而不可动摇的斗争策略，决不是少数人坐在房子里能够产生的，它是要在群众的斗争中才能产生的，这就是说，要在实际经验中才能产生。因此，我们需要时时了解社会情况，时时进行实际调查。”“我们说马克思主义是对的，决不是因为马克思这个人是什么‘先哲’，而是因为他的理论在我们的斗争中证明了是对的。”因而，“马克思主义的‘本本’是要学的，但必须同我国的实际情况相结合”。对于马克思主义理论，要在这种结合实际情况的实际斗争中去体会、认识和把握、运用。
《反对本本主义》这一战斗檄文，作为毛泽东向与儒家经典主义有很深渊源关系的中国式教条主义的宣战书和重新开拓实事求是崭新唯物主义思想路线的宣言书，突出体现了毛泽东思想的实学倾向和“力行意识”特征。这种倾向和特征在他日后的人生哲学思考和创造中，又得到了进一步深化和完善。这一点在延安整风时期表现得特别明显。这一时期，毛泽东“不但不悔”，而且“仍然坚持，没有调查，是不可能有发言权的”。在《改造我们的学习》一文中，他又特别用典型的实学语言把唯物主义的基本原则和方法概括为“实事求是”，而这“四个大字”也就成了毛泽东思想的“核心”、“精髓”、“根本点”。对毛泽东来说，实事求是，理论联系实际，调查研究，既是他一生的思想方法，也是他一生的工作方法，既增学问，又见事功，是一种践履人生的唯一的“道”。
毛泽东和陈独秀文化性格的最大差异，就在于面对中西方文化的冲突，既没有因为倾心近代西学和马克思主义而彻底割断同民族传统文化的精神联系，成为反传统的全盘西化论者；也没有因为注重弘扬民族文化的优良传统而完全排斥西方文化，成为封建礼教的“卫道士”，而是卓有成效地实现了中西文化的超越融合，创造性地将马克思主义同中国文化传统有机地结合在一起，将马克思主义丰富深刻的思想内容成功地转化为中国人民改造旧世界的道德观念和价值信仰，并演化为一系列具体的思想方法、工作作风、人生价值与道德准则。在这里，毛泽东如同凤凰涅磐，跳出了传统知识分子对他的人格束缚，把“致用”哲学发挥到了极至，把“实事求是”动用的如火纯青。正是因为毛泽东掌握了“力行”、“致用”这一特殊的“道”，这才克服了陈独秀等传统文人只注重“弘道”，不注重“践行”的弊端，取得了缔造新中国的巨大成功。而毛泽东也最终超越了传统文人的局限，由单纯“弘道”的理论家、宣传家成为伟大的实践家、政治家，达到中国文人追求价值趋向的最高境界。
而陈独秀则最终没有跳出这个怪圈，他总是带着过重的理想主义色彩，以文人思维看待和改造社会。面对复杂的阶级斗争，只能束手无策，其失败的结局也就不可避免。这个悲剧不仅仅是陈独秀个人的悲剧，也是历代中国传统文人的悲剧。成败之间，其实很简单，就是一个如何将“道”“致用”的问题。毛泽东解决了，陈独秀及几千年的中国文人始终没有解决，这也便是毛泽东和陈独秀等历代传统文人最大的不同之处。正是这个差异，最终导致了两人不同的政治归宿。
注释
（1）《论语·里仁》
（2）《尚书·尧典》
（3）《士文·论睁了眼看》
（4）《毛泽东书信选集》，人民出版社1983年版，第141页
（5）《论语·尧曰》
（6）庄元臣：《叔苴子》
（7）冯友兰：《中国哲学史新编》
（8）《孟子》
（9）《张子语录》卷中
（10）《论语.卫灵公》
（11）陈宣恪：《王观堂先生挽词·序文》
（12）《孟子.滕文公下》
（13）庄元臣：《叔苴子》
（14）《亭林文集.与人书二十五》
（15）〈毛泽东选集〉第5卷，第47页
（16）鲁迅：《三闲集.流氓的变迁》
（17）《陈独秀著作选》第三卷第432页
（18）《陈独秀著作选》第3卷，第431页
（19）陈独秀：《答爱真》，《新青年》第5卷第6号，1918年12月15日
（20）《毛泽东书信选集》第141页
（21）《毛泽东书信选集》第145页
（22）《毛泽东书信选集》第146页
（23）《独秀文存》第6页
（24）《独秀文存》第6页
（25）《独秀文存》第6页
（26）《毛泽东早期文稿》第89页，湘南人民出版社1995年版
（26）《论语》
（27）《独秀文存》第434页
（28）《毛泽东早期文稿》，第417页
（29）《毛泽东早期文稿》，第417页
（30）陈铭桓挽联中的下联，见任卓宣：《陈独秀先生的生平与我的评论》
（31）章士钊：《吴敬恒—梁启超—陈独秀》、《甲寅周刊》第1卷30号
（32）陈中凡：《陈独秀先生印象记》，《大学》第1卷9期，1942年9月
（33）《毛泽东选集》第4卷，第698页
（34）《毛泽东选集》第4卷，第1495页
（35）M。迈斯纳：《毛泽东的中国与后毛泽东的中国》第45页四川人民出版社
（36）《新教育的精神》
（37）《教育与社会》
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